卷五十 诸儒学案中四(2)

曰：“人心之欲，夺乎道心之天也。”曰：“既谓之心，则非自外得者也，以为由外而有之，内外心迹判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之义，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弑君，弟杀兄，非恶乎？汤、武之於桀、纣，周公之於管、蔡，皆犯仁义而为之，逆汤、武、周公之心，岌乎？怛乎？所终不忍以安者，不能无也。而圣人终不以畔於仁义非之，何耶？惧夫世之私心而害治矣，是故以义制情，以道裁性，而求通於治焉。汤、武、周公，仁义自然之性，亦不得以自遂矣。岂惟是哉！见孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子与邻人之子，入井怵惕，将孰切？”曰：“切子。”“救将孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘邻人之子耶？”曰：“父子之爱天性，而邻人缓也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之爱矣，而人不以为恶，何哉？以所蔽者，圣人治世之道，而不得以恶言之矣。较其蔽则一而已。夫缘教以守道，缘法以从善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽论矣。故曰仁义中正，圣人定之，以立教持世，而人生善恶之性，由之以准也。”（《性辨》）

论性书（《答薛君采》）

承驳究鄙论，足仞友益，多谢多谢。然有不得不嗣言者，望再救正，幸幸甚矣？性道之难言也，惟大圣上智，会人理达天道，乃可宗而信之。余者知思弗神，诠择未一精一，影响前人，傅会成论，自汉以来，此等儒者甚多。故余惟协於仲尼之论者，乃取之以为道，否则必以论正之。虽不举其谁何，而义则切至矣。今君采之谈性也，一惟主於伊川，岂以先生之论，包罗造化，会通宇宙？凡见於言者，尽合道妙，皆当守而信之，不须疑乎？则余当不复更言矣。不然，脱去载籍，从吾心灵以仰观俯察，恐亦各有所得，俟后圣於千载之下，不但已也。夫论道当严，仁不让师，伊川吾一党一 之先师也，岂不能如他人依附余论，以取同道之誉？但反求吾心，实有一二不可强同者，故别加论列，以求吾道之是。其协圣合天，一精一义入神之旨，则固遵而信之矣。古人有言曰：“宁为忠臣，不作谀仆。”其此之谓乎？请以来论绎之。伊川曰：“一陰一陽一者气也，所以一陰一陽一者道也。”未尝即以理为气，嗟乎！此大节之不合者也。

余尝以为元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为一陰一陽一，有一陰一陽一则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。今曰“所以一陰一陽一者道也”，夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为一陰一陽一？又曰：“气化终古不忒，必有主宰其间者”，不知所谓主宰者，是何物事？有形色耶？有机轴耶？抑纬书所云“十二神人弄丸”耶？不然，几於谈虚驾空无着之论矣。老子曰“道生天地”，亦同此论，皆过矣！皆过矣！又曰“生之谓性”，程子取之，盖指气禀而言耳。其惟本天命之性，则卒归於孟子性善之说。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。

夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，盖谓“心性静定而后能应事”尔，若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉？余以为人物之性，无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同涂。是性与气相资，而有不得相离者也。但主於气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以傅会於性善之旨，使孔子之论，反为下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有过於圣人，而其性亦惟具於气质之中，但其气之所禀，清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳。又何有所超出也哉？圣人之性，既不离乎气质，众人可知矣。气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？故曰：“惟上智与下愚不移。”是性也者，乃气之生理，一本之道也。信如诸儒之论，则气自为气，性自为性，形性二本，不相待而立矣。韩子所谓“今之言性者，杂佛、老而言”者是也。君采试再思之，然乎？否乎？程子以性为理，余思之累年，不相契入，故尝以大《易》“穷理尽性”以证其性理不可以为一，《孝经》“毁不灭性”，以见古人论性，类出於气，不敢以己私意自别於先儒矣。尝试拟议言性不得离气，言善恶不得离道，故曰“性与道合则为善，性与道乖则为恶，性出乎气而主乎气，道出於性而约乎性”，此余自以为的然之理也。或曰：“人既为恶矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而无恶也。”嗟乎！此圣人修道立教之功所致也。　　凡人之性成於一习一 ，圣人教以率之，法以治之。天下古今之风，以善为归，以恶为禁久矣。以从善而为贤也，任其情而为恶者，则必为小人之流。静言思之，安得无悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文饰矣，此孔子所谓不移也。君采请更思之，然乎？否乎？仲尼曰：“成性存存，道义之门。”伊尹曰：“兹乃不义，一习一 与性成。”是善恶皆性为之矣。古圣会通之见，自是至理，亦何必过於立异，务与孟子同也哉？又曰：“天命之生，则有善而无恶，以生为性，则人性之恶，果天命之恶乎？天命有恶，何以命有德而讨有罪？君子遏恶扬善，亦非所以顺天休命也。”嗟乎！斯言近迂矣。性果出於气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性。”然缘教而修，亦可变其气质而为善，苟一习一 於恶，方与善日远矣。今曰“天命之性有善而无恶”，不知命在何所？若不离乎气质之中，安得言“有善而无恶”？君采以天之生人生物，果天意为之乎？抑和气自生自长，如蛲蚘之生於人乎？谓之天命者，本诸气所从出言之也，非人能之也，故曰：“天也命德讨罪。”圣人命之讨之也，以天言者，示其理之当命当讨，出於至公，非一己之私也。乃天亦何尝谆谆命之乎？古圣人以天立教，其家法相传如此，当然以为真，非君采聪明之素矣。

“喜怒哀乐未发，不足为中，余今亦疑之。”君采之论诚是，但余所谓圣愚一贯者，以其性未发，皆不可得而知其中也。今曰“众人乱於情而害於性，私意万端，乍起乍灭，未有能造未发之域者”，是愚人未发，必不能中矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐，未发谓之中。”余以为在圣人则然，在愚人则不能然，向之所疑，正以是耳，故曰“无景象可知其为中，以其圣愚一贯也。”

今曰“此心未发之时，本自中”，正望再示，本自中正之象，以解余之惑。夫中者，无过不及之谓也，惟圣人“履道达顺”，“允执厥中”，“涵养一精一一”，是以此心未发之时，一中自如，及其应事，无不中节矣。其余贤不肖智愚非太过则不及，虽积学累业，尚不能一有所得於中，安得先此未发而能中乎？若曰“人心未发，皆有天然之中”，何至应事便至迷瞀偏倚？此则体用支离，内外心迹判然不照，非理之所有也。若以此章上二节“君子能尽存养省察之功，则喜怒哀乐未发之前，可谓之中”，似亦理得，不然通圣愚而论之，则其理不通矣。嗟乎！理无穷尽者也，心有通塞者也，《坟记》之载，非吾心灵之会悟也，先入之言，梏吾神识之自得也。由是言之，道之拟议，安得同归而一辙乎？惟自信以俟后圣可矣。昔者仲尼论性，固已备至而无遗矣，乃孟子则舍之而言善，宋儒参伍人性而不合，乃复标本然之论於气质之上，遂使孔子之言视孟子反为疏漏，岂不畔於圣人之中正乎？君采试思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙间之大差，非小小文义得失而已也。且夫扬子云、韩昌黎、一胡一 五峰诸贤，岂未读孟氏之书乎？而复拳拳着论以诏世者，诚以性善之说，不足以尽天人之实蕴矣，使守仲尼之旧，则后学又何事此之纷纷乎？望虚心观理，无使葛藤挂乎旧见，斯正大真实之域可入，而傅会支离、畔圣之说，自不扰乎心灵矣。倘犹不相契，望更来复，幸幸！

一陰一陽一管见辨

易有太极，是生两仪。两仪者一陰一陽一也，太极者一陰一陽一合一而未分者也。一陰一有一陽一无，一陰一形一陽一神，固皆在其中矣。故分为两仪，则亦不过分其本有者，若谓“太虚清通之气为太极”，则不知地水之一陰一，自何而来也？　　柏斋谓“神为一陽一，形为一陰一”，又谓“一陽一无形，一陰一有形”矣，今却云“分为两仪，亦不过分其本有者”，既称无形，将何以分？止分一陰一形，是无一陽一矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使愚终年思之而不得其说，望将一陰一陽一有无分离之实，再为教之。柏斋又谓“以太虚清通之气为太极，不知地水之一陰一，自何而来？”嗟乎！此柏斋以气为独一陽一之误也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有湿。蒸者能运动为一陽一为火，湿者常润静为一陰一为水，无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化，始虽清微，郁则妙合而凝，神乃生焉，故曰“一陰一陽一不测之谓神”。是气者形之种，而形者气之化，一虚一实皆气也，神者形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为一陽一，以形为一陰一，皆出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣，纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附於物而后见，无物则火尚何在乎？仲尼之门论一陰一陽一必以气，论神必不离一陰一陽一，执事以神为一陽一，以形为一陰一，愚以为异端之见矣。

道体兼有无，一陰一为形，一陽一为神，神而无形者，其本体盖未尝相混也。释、老谓自无而有，诚非矣。浚川化论出於横渠，要其归，则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未一精一者，论真性与运动之风为二，及以风火为形耳。《一陰一陽一管见》中略具此意，有志於道者详之可也。浚川所见，出於横渠，其文亦相似。

柏斋言道“体兼有无，亦自神无形有来，此不须再辨。愚谓道体本有本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究於至极，不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？执事曰：“释、老谓自无而有诚非矣”，又谓余论“出於横渠，要其归则与老氏合”。横渠之论，与愚见同否，且未暇辨，但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可同论也，望再思之。

日一陽一精一，盖火之一精一也，星虽火余，然亦有其体矣。一陰一止受火光以为光者，如水与水一精一之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属一陽一，然风属天之一陽一，雷属火之一陽一，亦不可混。至於云则属一陰一水，今独不可谓之一陽一也。

一陰一陽一即元气，其体之始本自相浑，不可离析，故所生化之物，有一陰一有一陽一，亦不能相离。但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火，能焚物，故为星，为一陽一余。柏斋谓“云为独一陰一”矣，愚则谓一陰一乘一陽一耳，其有象可见者，一陰一也；自地如缕而出，能运动飞一陽一者，乃一陽一也。谓“水为纯一陰一”矣，愚则为一陰一挟一陽一耳，其有质而就下者，一陰一也；其得日光而散为气者，则一陽一也。但一陰一盛於一陽一，故属一陰一类矣。　　天一陽一为气，地一陰一为形，男女牡牝，皆一陰一陽一之合也，特以气类分为一陰一陽一耳。少男有一陽一而无一陰一，少女有一陰一而无一陽一也。寒暑昼夜，《管见》有论，至於呼吸，则一陽一气之行，不能直遂，盖为一陰一所滞而相战耳，此屈伸之道也。“凡属气者皆一陽一，凡属形者皆一陰一。”此数语甚真。然谓之气，则犹有象，不如以神字易之。盖神即气之灵，尤妙也。愚尝验经星河汉位次景象，终古不移，谓天有定体，气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且包天地外，果尔轻清之气，何以乘载？地水气必上浮，安能左右旋转？汉萌曰：“天体确然在上。”此真至论。智者可以思矣。

柏斋惑於释氏地水火风之说，遂谓风为天类，以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然，亦或可通。今云“风即天类”，误矣。男女牝牡，专以体质言，气为一陽一，而形为一陰一，男女牝牡皆然也。即愚所谓一陰一陽一有偏盛，即盛者？主之也。柏斋谓“男女牝牡，皆一陰一陽一相合”是也，又谓“少男有一陽一而无一陰一，少女有一陰一而无一陽一”，岂不自相背驰？寒暑昼夜，以气言，盖谓屈伸往来之异，非专一陰一专一陽一之说。愚於董子鴺“一陽一日一陰一月”辨之详矣。呼吸者气机之不容已者，呼则气出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而为之者。柏斋谓“一陽一为一陰一滞而相战”，恐无是景象，当再体验之，何如？柏斋又谓愚之所言“凡属气者皆一陽一，凡属形者皆一陰一，以下数语甚真”，此愚推究一陰一陽一之极言之，虽葱苍之象，亦一陰一，飞动之象，亦一陽一，盖谓二气相待而有离其一不得者，况神者生之灵，皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非一精一当之见。　　土即地也，四时无不在，故配四季。木一温一 为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰，为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。