卷五十八 东林学案一(5)

静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此平常二字，不可容易看过，即性体也。以其清净不容一物，故谓之平常。画前之《易》如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体帖出，方是自得。静中妄念，强除不得，真体既显，妄念自息。昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。只体认本性原来本色，还他湛然而已。大抵着一毫意不得，着一毫见不得，纔添一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常，湛然动去。静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也。故曰“无动无静”，学者不过借静坐中，认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力，动中得力，方是静中真得力。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。（以上《静坐说》）　　前《静坐说》，观之犹未备也。夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。故必收歛身心，以主於一，一即平常之体也。主则有意存焉，此意亦非着意，盖心中无事之谓，一着意则非一也。不着意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。故主一之学，成始成终者也。（《书静坐说后》）

凡人之所谓心者念耳，人心日夜系缚在念上，故本体不现，一切放下，令心与念离，便可见性。放下之念亦念也，如何得心与念离？放退杂念，只是一念，所谓主一也，一习一 之久，自当一旦豁然。

颗人何故最重名节？只为自家本色，原来冰清玉洁，着不得些子污秽。纔些子汙秽，自家便不安，此不安之心，正是原来本色，所谓道也。（以上《示学者》）

为善必须明善，善者性也，性者人生而静是也。人生而静时，胸中何曾有一物来？其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。即是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善。何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。为善者，乃是仁义礼智之事也。（《为善说》）

今人所谓天，以为苍苍在上者云尔，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六一合 内外，皆天也。然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而报之善，知其不善而报之不善也。凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。夫曰自感自应，何以为之天？何以为天必知之也？曰自感自应，所以为天也，所以为其物不贰也。若曰有感之者，又有应之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天说》）

昔朱子初年，以人自有生即有知识，念念迁革，初无顷刻停息。所谓未发者，乃寂然之本体，一日之间，即万起万灭，未尝不寂然也。盖以性为未发，心为已发。未发者即在常发中，更无未发时也。后乃知人心有寂有感，不可偏以已发为心。中者，心之所以为体，寂然不动者也，性也。和者，心之所以为用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀乐情也，其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发，万古常不发，以钟为喻，谓未叩时原自惊天动地，已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似，而实不同。盖朱子初年，以人之情识逐念流转，而无未发之时。文成则以心之生机流行不息，而无未发之时，文成之说微矣，而非《中庸》之旨也。（《未发说》）　　《中庸》所谓未发，指喜怒哀乐言，夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多，而喜怒哀乐可言未发，不可言不发。文成所谓发而不发者，以中而言。中者天命之性，天命不已，岂有未发之时？盖万古流行，而太极本然之妙，万古常寂也，可言不发，不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时，为天命本体，而天命本体则常发而不发者也。情之发，性之用也，不可见性之体，故见之於未发。未发一语，实圣门指示见性之诀，静坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀，而以为无未发时者，失其义矣。（《未发说》）

圣人之学，所以异於释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。明道见得天理一精一，故曰：“《传灯录》千七百人，若有一人悟道者，临死须寻一尺布？头而死，必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上，非穷理到至极处，不易言也。（《心性说》）

老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其一习一 异也。性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。或者以二氏言虚无，遂讳虚无，非也。虚之与实，有之与无，同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异，非异於此也。性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名，不可道，佛氏之心，极于不可思，不可议，皆形而上者也。二氏之异，又非异于道器也。其端绪之异天理而已。（《气心性说》）

伊川曰：“在物为理，处物为义。”此二语关涉不小，了此即圣人艮止心法。一胡一 庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏於无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈於各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物，妙物之心无物於心，无物於心而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。不从心为理者公也，循物为义者顺也。故曰“廓然大公，物来顺应。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举，当举之理在八元，当举而举之义也；四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之义也。此之谓因物付物，此之谓艮背行庭，内外两忘，澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心，以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。（《理义说》）

张子曰：“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而灵，兽形横而蠢；以人言之，形清而灵，形浊而蠢。故史传所载，商臣、伯石之类皆形也，形异而气亦异，气异而性亦异。非性异也，弗虚弗灵，性弗着也。夫子曰：“性相近也。”一习一 染未深之时，未始不可为善，故曰相近。然而质美者，一习一 於善易，一习一 於恶难；质恶者，一习一 於恶易，一习一 於善难。上智下愚，则气质美恶之极，有必不肯一习一 于善，必不肯一习一 于恶也。故有形以后，皆气质之性也。天地之性，非学不复，故曰：“学以变化气质为主。”或疑天地之性，气质之性，不可分性为二者，非也。论性於成形之后，犹论水於净垢器中，道着性字，只是此性，道着水字，只是此水，岂有二耶？或又疑性自性，气质自气质，不可混而一之者，亦非也。天地之道，为物不贰，故性即是气，气即成质，恶人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎气质之性，而后知天下有自幼不善者，气质而非性也，故曰“气质之性，君子有弗性者焉。”（《气质说》）

凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非，此属乾知；一觉之后，遵道而行，此属坤能。皆乾坤之倪而非其体，乍悟复迷，乍作复止，未足据也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜极而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，细行克矜，小物克谨，视听言动，防如关津，镇如山岳，方是坤能。譬之于穀，乾者一陽一，发生耳，根苗花实皆坤也。盖乾知其始，坤成其终，无坤不成物也，故学者了悟在片时，修持在毕世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑。毁籓篱。曰“吾道甚大，奈何为此拘拘者？”则有生无成，苗不秀，秀不实，惜哉！（《乾坤说》）　　真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存诚敬，至於生死不动，更有何物不放下耶！若谓心存诚敬，胸中有诚敬，则拳拳服膺，胸中有一善乎？本体本无可拈，圣人姑拈一善字，工夫极有多方，圣人为拈一敬字。（《邹顾请益》）　　辨

《大学》致知在格物，物格而后知至。一陽一明曰：“所谓致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，则事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。”是格物在致知，知而后格物也。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以归于正。”是格物在正心诚意，意诚心正，而后格物也。

凡人之学，谓之曰“务外遗内”，谓之曰“玩物丧志”者，以其不反而求诸理也。求诸理，又岂有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？（以上《一陽一明辨》）。

平日自认，以此心惺然常明者为道心，惟知学者有之，蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希，因物感触，明晦，如金在镰，但可谓之矿，不可谓之金；如水凝冰，但可谓之冰，不可谓之水。而先生乃曰：“僮仆之服役中节者，皆道心也。”初甚疑之，已而体认，忽觉平日所谓惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鸢飞鱼跃，出于任天之便者，反有合于不识不知之帝则，特彼日用不知耳。然则无觉非也，有意亦非也，必以良心之自然者为真，稍涉安排，即非本色矣。（《与许敬菴》）

佛氏所为善，念中善事也，与圣人言善绝不相干。韩子曰：“彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也固宜。”如佛氏所谓善，其无之也亦宜。

抉物之功非一，其要归于知本。知修身为本而本之，天下无余事矣。盖格来格去，知得世间总无身外之理，总无修外之工，正其本，万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理，而无一毫人欲之私，岂不是止至善也？程、朱错认此谓知本是阙文，而谓格致别有传，遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文，而谓格物只格本末，又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人，不使读书讲论，如朱子四格法，而专令格本末，其有入乎？

诸老之中，塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之，尚有未究竟在。何则？圣人之学，上下一贯，故其表？一精一粗，无不兼到。举要而言，循理而已。循理便无事，即无思无为之谓也。今徒曰无思无为，得手者自不至遗弃事物，然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚着之可言？至矣，极矣！今必曰“无善无恶”，又须下转语曰：“无善无恶，乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。无思无为者，即无善无恶之谓也。未离知解，则未离门户，未离门户，则未离倚着，倚着易知，而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道，至易至简，无可名言，故曰“予欲无言”。惟其无可言，故其可言者，人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深，愈卑而愈高，愈显而愈微，然则如之何而可使人见本体也？曰“此在人之信”，而非可以无思无为，无善无恶，转令人走向别处也。如《易》曰：“乾，元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当，本体如是而已。信得及者，别无一事，日用常行，人伦事物，无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。（以上《答顾泾一陽一》）

善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，则耳目心志，一无着落处，其所学者，伪而已矣。然其机窍在於心，人心反复入身来，故能向上寻去，下学而上达也。（《答冯少墟》）

方寸即宇宙也，世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地，为名言而已，非存养于思虑未发之先，为思虑而已。名言思虑，为憧憧之方寸而已。

理者心也，穷之者亦心也，但未穷之心，不可为理，未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。

心一也，粘於躯壳者为人心，即为识；发于义理者为道心，即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔，谓之觉矣，犹以为形而下者，乘于气机也。视听持行皆物也，其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂，运水搬柴，总是神通妙用。盖以纵横竖直，无非是性，而毫釐之差，则于则上辨之。凡事稍不合则，必有不安，此见天然自有之中，毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际，多所未安，彼却不顾也。

敬者绝无之尽也，有毫釐丝忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答刘念台》）

存养此心纯熟，至一精一微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰：“虚灵知觉，一而已矣。”而所以为知觉者不同，不嫌於分剖也。（《与钱启新》）

货色二字，落脚便成禽一兽 。（《与揭一陽一先生》）　　自昔圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆话，今却不然，天下人不敢说底话，但是学问中人说以心性之虚，见为名教罪人者多矣。（《与管东溟》）

某洗心待益，但见本性，本无常变，变动他不得，一切变幻，皆销归於此。（《候赵侪鹤师》）