第七节 黑格尔

第七节 黑格尔

由赫德尔于 1784 年所开始的历史学运动，到黑格尔而达到了高峰；黑格尔论历史哲学的那些讲演最初是在 1822—1823 年发表的。任何只读过他这部《历史哲学》本身的人，都不能不认为它是一部深刻的独创性和革命性的著作，在书中历史学第一次充分成熟地走上了哲学思想的舞台。但是当考虑到他的前人的著作时，他这部书就变得远远不是那么动人，也远远不是那么有独创性了。

他提出了一种新历史学，叫作历史哲学（这个提议和这个术语是早在伏尔泰就有了的）；但是历史哲学对他来说并不是对历史的一种哲学的反思，而是历史把自身提升为一种更高的势力并使之变成为哲学的而有别于单纯经验的，也就是说，历史不仅仅是作为如此这般的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样地发生的原因而加以了解。这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史（这里黑格尔在追随着赫德尔），而且将显示出从原始时代直到今天的文明的进步。这一故事的情节就是自由的发展，它和显示在社会关系的外部体系中的人类道德理性是同一回事；所以哲学的历史所必须回答的问题就是国家是怎样成为现实存在的（这一切都来自康德）。但是历史学家对于未来却一无所知；历史的顶峰并不在一个未来的乌托邦里，而是就在现实的目前之中（这是席勒的思想）。人的自由和他对自己自由的意识乃是同一回事，所以自由的发展就是意识的发展，即思想或逻辑发展的一个过程，在这个过程中，概念之各种必然的形态或契机都一一相继地完成（这是费希特的思想）。最后，哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的过程，是世界在作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程（这是谢林的思想）。这样，黑格尔的历史哲学特点中的每一种观点都是他从他的前人那里汲取来的；但是他以卓越的技巧把他们的观点结合成那么一贯而又那么统一的一种理论，以致于作为一个整体，它配得上称为是独立的思考。因此我要提醒人们注意它的某些突出的特点。

首先，黑格尔拒绝通过自然来研究历史。他坚持认为自然和历史是不同的东西。它们每一个都是一个过程或一群进程，但是自然的过程并不是历史性的；自然并没有历史。自然的各种过程都是循环的；自然是循环往复、周而复始的；没有什么东西是通过这种循环的重复而构造出来或建立起来的。每次日出、每个春季、每回潮涨都和上一次一样；因为循环在重复着它自身，所以支配着循环的规律就没有改变。自然是一个有着较高的和较低的有机体的体系。较高的有赖于较低的；在逻辑上，较高的有机体后于较低的有机体，但不是在时间上。黑格尔直截了当地否定了较高的在时间上是从较低的发展出来的那种进化理论，断言相信这种理论的人是错把逻辑上的继续当做了时间上的继续。反之，历史决不重演它自己；它的运动不是在循环中而是在螺旋中进行的，表面上的重复总是由于获得了某些新东西而有不同。因而战争在历史上时时重复出现，但是每次新战争在某种方式上都是一种新的类型的战争，这是由于人们在上一次的战争中学到了教训的缘故。

黑格尔说出了一个重要的区别，这一点是要归功于他的；但是他对它的说明却是错误的。他区别了自然的非历史过程和人类生活的历史过程，这是正确的；但是用否定进化的学说来强调这种区别，却是错误的。自从达尔文以来，我们已经发觉我们自己不得不接受那种学说，并把自然的过程设想为在某种方式上类似于历史的过程，——亦即随着它的继续前进，它就不断地在增进其自身，——而黑格尔却认为二者并不类似。但是这一点却仍然是真确的，即自然的过程是不同于历史的过程的，——例如，地质学各个时期的继续就并不是一种真正历史的继续，——因为历史学的特点是，历史学家在他自己的心灵里重演他所叙述的那些行动者的所作所为的思想和动机；而任何事件的继续却不是历史的继续，除非它所包括的行动其动机，至少在原则上，是能够这样加以重演的。地质学提供给我们一系列的事件，但是历史并不成为历史，除非它提供给我们一系列的行为。因此，黑格尔的结论就是正确的，即除了人类生活的历史而外，就不存在什么历史，——而且还不仅仅是作为生活，并且是作为理性的生活，是有思想的人们的生活。

其次，紧紧随着这一点而来的便是，一切历史都是思想的历史。就人类的行为仅仅是事件而言，历史学家并不能理解它们；严格地说，他甚至于不能肯定说它们曾经发生过。它们仅只是作为思想的外部表现对他才是可知的。举例来说，要重新构造出像是公元 1 世纪罗马皇帝和元老院反对派之间那样的政治斗争的历史，历史学家所必须做的就是要看出双方是怎样设想当时所存在的政治局势的，以及他们在怎样筹划去发展那种局势：他必须掌握他们有关目前实际的以及有关可能的未来的种种政治思想。在这里，黑格尔无疑地又一次是正确的；不是要知道人们都做了些什么，而是要了解他们都想了些什么，这才是对历史学家的任务所做的确切的规定。

第三，成为历史过程的泉源的那种力量（用康德的词句来说）乃是理性。这是一个很重要而又很困难的学说。黑格尔使用它的意思是指，在历史中所发生的每一件事都是由于人的意志而发生的，因为历史过程就是由人类的行为构成的；而人的意志并不是什么别的，只不过是人的思想把它自己向外表现力行为而已。如果有人说，人类的思想常常是、或一般是远离理性的，黑格尔将会回答说，这是一个错误，它是由于未能领会造成了某种特定思想的那种历史局势。思想永远不是 in　　vacuo〔在真空中〕进行的；它总是由一个固定的人在一种固定的局势中进行的；而且每一个历史人物在每一种历史局势中的思想和行为，都正如那个人在那种局势中所能够思想和行动那样地合于理性，没有人能够做得更多。这是一条非常丰富可贵的原则，黑格尔研究出它来，有着重要的影响。他认为，启蒙运动所设想的那种抽象的理性人并不是真实的东西；真实的情况总是一个人既有理性又有热情，永远不是纯粹理性的或纯粹热情的，他的热情是一个有理性的人的热情，而他的思想则是一个有热情的人的思想；而且进一步说，没有热情就没有理性，也就没有行为。因此，证明某个人是以某种方式根据热情而行动的，——例如一个法官在一阵盛怒之下判处了一个罪犯，或者一个政治家出自野心勃勃的动机制服了对手，——并不就证明他没有合理地行动；因为那个法官的判决或那个政治家的政策可能是公正的或明智的，尽管在执行中有着热情的成分。因此黑格尔坚持说，人类的历史展示出其自身为一幕热情的表演这一公认的事实，并不证明它不受理性所控制。可以这样说，他把热情认为是材料，历史就是由这些材料做成的；从一种观点看来，历史就是一幕热情的表演，而且仅此而已；但是同样地历史也是一幕理性的表演，因为理性在利用热情本身作为实现它的目的的工具。

这种理性的狡猾的概念、这种理性诱使热情沦为它的代理人的概念，乃是黑格尔理论中的一个有名的难题。他似乎是要把理性人格化成为外在于人类生活的某种东西；它通过人们的盲目而热情的代理作用而实现的目的，乃是它自己的目的而不是他们的目的。有时候，或许黑格尔陷入了类似中世纪神学观点的一种观点，在那里历史所实行的计划乃是上帝的计划，而在任何意义上都不是人的计划；或者说（如果可能区别这两者的话），它是启蒙运动的历史学家的和康德的那种隐蔽的神学观点，在那里历史所实行的计划并不是人的而是大自然的计划。整个说来，无论如何这一点是清楚的，黑格尔所要做的是要摆脱这种观点。在历史中实现它的计划的那个理性，对黑格尔来说，既不是一种抽象的自然理性，也不是一种超越的神明理性，而是人的理性、是有限的人的理性。而且他所说的理性和热情之间的关系，并不是作为有理性的上帝或自然和作为有热情的人之间的关系，而是人类的理性和人类的热情之间的关系。当我们说黑格尔的历史观点是一种理性主义的观点时，我们必须记得这一点，即他的理性主义是非常之奇怪的一种，因为它设想非理性的成分对于理性本身乃是带根本性的。关于这样的人类生活和精神中的理性和非理性之间的密切关系这一概念，的确在预示着一种有关人类的新概念、一种动态的而非静态的概念，并表明黑格尔正在摆脱 18 世纪所流行的那种抽象和静态的人性论。

第四，既然一切历史都是思想的历史而且展现为理性的自我发展，所以历史过程在根本上便是一个逻辑过程。可以说，历史的转化就是逻辑的转化被置之于一个时间的标尺上。历史只不过是一种逻辑，在这里逻辑的先后关系并不是被变成为一种时间的先后关系所取代，反而是被它所丰富和加强了。因此历史中所出现的那些发展从来都不是偶然的，它们都是必然的；而且我们对一个历史过程的知识不仅仅是经验的，它也是先验的，我们能够看出它的必然性。

在黑格尔的哲学中，最引起人们强烈的反对和敌视的，莫过于他把历史当作是一种在时间中发展的逻辑过程以及把我们对历史的知识当作是 apriori〔先验的〕这一观念了；但我在谈到费希特时曾经论证过，这种观念并不像它第一眼看上去所显得的那么荒谬，而且确实是大部分对它的反对意见纯属误解。费希特的错误，像我在第五节指出的，乃是认为历史可以不依赖经验的证据而在一种纯粹 a　priori〔先验的〕基础之上重建起来。另一方面，黑格尔的批判者却常常陷入相反的错误，相信历史的知识是纯粹经验的；这一点是一个错误，我也在第五节中论证过了。黑格尔本人却避免了这两种错误。像康德一样，黑格尔把纯粹 a　priori〔先验的〕知识和包含 a　priori〔先验的〕成分的知识区别开来，而且他把历史学看作不是属于前者而是属于后者的一个例子。在他看来，历史包括经验的事件，这些事件是思想外在的表现，事件背后的那些思想——而不是事件的本身——就形成了逻辑上相联系着的概念的一条锁链。当你只观察事件而不观察它们背后的思想时，你就一点也看不见必然的联系。那些谴责黑格尔之认为在历史中存在着必然联系的人们，是从经验方面观看历史的，把它当作是单纯外在的事实，并巨十分正当地向我们保证说，他们以那种方式观看历史时，他们看不到有任何逻辑的联系。黑格尔会这样回答说，十分正确，在单纯的事件之间确实是没有任何联系的。但是历史包括着行为，而行为则有内在的一面和外在的一面。在外在的一面，它们只是单纯的事件，是在空间和时间上相关的，而不是其他方面；在内在的一面，它们就是思想，是由逻辑的联系而互相结合在一起的。黑格尔所做的就是要坚持历史学家必须首先研究文献和其他证据，从经 验方面进行工作；只有以这种方式，他才能确定事实都是什么。但是然后他 必须从内在方面去观察那些事实，并告诉我们从那种观点来看的事实都是什 么样子。如果说它们看上去与从外在的方面不同，那对黑格尔就不成其为答 案。

我认为这种反驳甚至适用于所有的黑格尔批判者之中最为严肃和最为系 统的那个人，即克罗齐。克罗齐坚持，黑格尔全部的历史哲学是一种极大的 错误，产生于混淆了两种十分不同的事物：即对立与差别。克罗齐说，概念 是由对立而发生关系的：好和坏、真和假、自由和必然，以及诸如此类的关 系；他承认有关它们的关系的理论，黑格尔在他的辩证法理论中已经做了很 好的阐明，它描述了任何概念都与其自身的对立面处于一种必然的关系之中 的那种方式，那首先是产生它，然后是否定它，因而概念所存在的方式也就 是创造对立和克服对立。但是成其为概念的实例的那些个别事物，却永远都 不是以对立的方式而仅仅是以差别的方式而在彼此联系着的；因此之故，它 们之间的关系就不是辩证的，而且因此之故在历史中——历史就是各个行动 和人物和文明的历史——就不存在着辩证法。而黑格尔的全部历史哲学却有 赖于这一原则，即每个历史过程都是一个辩证的过程，其中一种生活形式， 例如希腊，产生了它自己的对立面，在这一情形之下就是罗马，从这个正题 和反题之中就产生出一个合题，在这一情形之下就是基督教世界。

尽管克罗齐的观点很值得称道，但它并没有真正触及问题的核心。它蕴 涵着，我们在谈论历史时，永远不应当使用像对立或对抗以及合题或调和之 类的字样；例如，我们不应该说专制主义和自由主义是对立的政治学说，我 们只应该说它们是不同的；我们不应谈辉格党和保守党之间或天主教徒与新 教徒之间的对立，而只应该谈是一种差别。确实，当我们在仅仅谈论历史的 外表事件时，我们不需要使用像对立之类的名词（我姑且称它们为辩证法的 名词）；但是当我们谈论到这些事件之下的内心思想的时候，在我看来，我 们就不能回避它们了。譬如说，我们可以描述新英格兰殖民化的那些纯属外 表的事件而不使用任何辩证法的语言；但是当我们试图把这些事件看成是朝 香的父老们①这方面有意企图在实践的形式上实现一种新教生活的观念时，我 们就是在谈论着思想了，而且我们必须用辩证法的词句来描述它们。例如， 我们必须谈到关于宗教机构的公会（congregational）观念和长老 （episcopal）观念之间的对立，而且必须承认基于使徒继承的圣职观念和不 基于使徒继承的圣职观念两者间的关系乃是一种辩证的关系。根据这一种观 点，希腊的文明就是在实现希腊对人生的观念，也就是，希腊的人生观；罗 马的文明就是在实现罗马的人生观；而这两种观念之间的关系，根据克罗齐 自己的说明，乃是一种辩证的关系。但这正是黑格尔所一直坚持的全部内容。

第五点，也是黑格尔一直遭到猛烈批判的另一点，就是他的历史并不是 结束于未来而是结束于现在的这一学说。例如，那位很能干又很同情的瑞士 作家爱德华·傅特尔①就说，一部历史哲学探索着人类生活的历程，从它的开 始直到世界的末日和最后的审判，就像中世纪的思想家们所做的那样，这是 一件可敬的而又庄严的事②；但是黑格尔的历史哲学使得历史不是以最后的审 ① 指 17 世纪移居北美新英格兰的英国清教徒。——译者 ① 傅特尔（1876—1928），瑞士历史学家。——译者 ② 《近代史学史》（慕尼黑和柏林，1911 年）第 433 页。判而是以今天而告结束，则只不过是以对现在的光荣化和理想化而告结束，否认了任何进一步的前进是可能的，并为一种僵硬的和不明智的保守主义的政策提供一种伪哲学的辩解而已。

但是在这里黑格尔又一次，像费希特一样，确实是正确的。根据他对历史哲学的观念，历史哲学乃是从哲学上加以考虑的历史本身，也就是说在从内部加以观察。但是历史学家并没有有关未来的知识；他有什么文献、什么证据能肯定尚未发生的事实呢？他愈是哲学地观察历史，就愈清楚地认识到，未来对于他是、而且必定永远是一部没有打开的书。历史必须以现在而告结束，因为此外再没有发生过其他的事。但这并不意味着在美化现在或认为将来的进步是不可能的。它仅仅意味着应该承认，现在乃是一件事实，并应该认识到我们并不知道将来的进步将是怎样的。就像黑格尔所说的，未来不是知识的对象，而是希望和恐惧的对象；而希望和恐惧并不是历史。如果黑格尔在他一生晚年的实际政治中是一个不明智的保守派，那乃是作为一个人的黑格尔的错误，并没有理由把它看作是他的历史哲学的错误。

但是尽管在这几点上黑格尔面对着他的批判者似乎是站在正确的方面，但是读他的《历史哲学》一书却不可能不感到，它虽然是一部辉煌的巨著，却有着重大的错误。我不是仅仅指黑格尔对自从他那时代以来所曾发现的许多的历史事实无知，我指的是他的著作的方法和结构本身中的某种更深层的东西。这是一件引人注目的事实，而且是许多读者都已注意到了的一件事实，即作为一位历史学家，黑格尔在他的哲学史讲演中表现得最好，那是历史方法的一场真正的胜利，而且成了以后一切思想史的典范。这意味着，由于他的方法是基于所有的历史都是思想史这一原则，所以当他所处理的题材是最纯粹状态的思想时，也就是哲学的思想时，他的方法就不仅是合法的而且取得了出色的成功；但是这却不是他的《历史哲学》一书的题材。

黑格尔本人坚持认为有许多种思想存在着，而且它们作为合理性的或多或少的完美的事例，在程度上是各不相同的。在底层出现的，他就称之为主观精神，即心理学所研究的那种思想；在这里，思想几乎不超出活的有机体对它自己感觉作用的意识。然后更高一层就出现了黑格尔所称为的客观精神，在这里，思想是通过在社会的和政治的体系中创造出其自身的外在显现而表现它自己的。然后在最顶层，绝对的精神就以其艺术、宗教和哲学的三种形式而出现。这些全都超越了社会的和政治的生活范围并且克服了主体和客体之间的对立，克服了思想者和他所发现存在着的、而又必须服从的那种制度或法律之间的对立：一件艺术品、一种宗教信仰或一个哲学体系，乃是设想出它来的那种精神之完全自由的而同时又完全客观的表现。

在《历史哲学》一书里，黑格尔把他的研究范围限于政治历史。这里他是在追随着康德；但是康德有着一个很好的理由这样做，而黑格尔却没有。根据他对现象和物自身之间的区别，我们已经看到康德把历史事件看作是现象，是时间系列中的事件，而历史学家则是它的旁观者。人类的行为作为物自身，在他看来，乃是道德的行为；而且他认为，同样那些行为作为物自身成其为道德行为的，作为现象就成其为政治行为。因此，历史就必定是而且只能是政治的历史。当黑格尔摒弃康德的现象和物自身之间的区别时，他就蕴涵地摒弃了康德的一切历史都是政治史以及历史乃是一种景观这些学说。因此国家之在他的《历史哲学》里占据一个中心的地位，就是犯了时代的乖舛；而要自圆其说，他就应该坚持，历史学家的任务倒不是要大事研究客观精神的过程，反而是要研究绝对精神的历史，亦即艺术、宗教和哲学。而且事实上，黑格尔全部著作中大约将近半数是专门研究这三种东西的。《历史哲学》是黑格尔著作整体上的一个不合逻辑的赘疣。他在历史方法上的革命的合法成果，——就那种成果见之于他自己的著述中的而论，——乃是题名为《美学》、《宗教哲学》和《哲学史》的那八卷书。

因此，普通对黑格尔的批判都是错误的。从承认他的历史哲学多少是有点不能令人满意而开始（这一点也是每个人一定会承认的），这些批评就论证说：“这就是要把历史当作是合理的来加以对待的结果。那教训便是，历史并不是人类思想在不断发展其自身，它只是赤裸裸的事实”。但正确的批判则会这样说：“这就是把政治史本身作为仿佛它就是历史的全部来加以看待的结果。那教训便是，政治的发展应当被历史学家设想为是和经济的、艺术的、宗教的以及哲学的发展结合在一起的，而且历史学家不应该满足于一部人类的历史而缺少其任何具体的现实。”就事实来说，这第二种批评才似乎是有意或无意影响了某些 19 世纪历史学家们的那种批评。