第四节 意大利

第四节 意大利

—　　克罗齐 1893 年的论文

近代意大利哲学在富于才干的作家和观点的多样化方面，比起法国哲学 和德国哲学都要相形见绌；而具体到历史理论本身方面的著作，虽然比法国 更为可观，但比起德国来就显得很少了。但是就历史学这个主题而言，它比 法国哲学更加重要，因为它直接探讨了这个主题并把这个主题放在它的问题 的中心。在德国，历史著作的传统很难上溯到 18 世纪以前，而在意大利则可 以上溯到马基雅维里甚至于佩特拉克①；这个事实是它的出发点优于德国的地 方。从 19 世纪以来，意大利思想的领袖们已经建立起一种严肃而持久的历史 研究的传统；而这一传统的悠久、多样化和丰富性给予了近代意大利关于这 个题目的言论以一种特殊的份量，它使自己成为渗入到意大利文明的骨髓深 处的一个题目。

1893 年，贝尼狄托·克罗齐 27 岁的时候写出了他的第一篇关于历史理 论的论文，这时不仅他个人已成为一位颇有名望的历史学家，而且他的背后 还有着一定数量的论述这同一个题目的近期的意大利的哲学思想。然而他把 这种思想那么完整地吸收到他自己的著作里面来，以致于就我们的目的而言 竟可以把它略过不谈。

这篇论文题名为《纳入艺术普遍概念之下的历史学》②。历史学是一种科 学还是一种艺术这个问题，不久刚被讨论过，特别是在德国，而大部分答案 都认为它是一种科学。我们还记得，直到 1894 年文德尔班还没有对这个答案 发动攻击。所以拿克罗齐的论文和文德尔班的论文加以比较是有益的；他们 在很多方面都是相同的，可是即使是在他事业的这一早期阶段里，克罗齐的 哲学智慧就显然高出于文德尔班，并对当前的真正问题看得更深。

他从清理艺术的概念开始。他指出，艺术既不是给予和接受感官愉悦的 一种手段，也不是自然事实的一种表象，又不是对纯形式关系的体系的一种 构造和享受（这三种艺术理论是当时最流行的），而是个性的直观洞见。艺 术家看到了并表现出这种个性；他的观众是按他所表现它那样子来观看它 的。因此艺术并不是一种情绪的活动，而是一种认识活动；它是有关个体的 知识。相反地，科学则是有关一般的知识；科学的工作是要构造一般概念并 解决它们之间的关系。而历史学则只涉及具体的个别事实。克罗齐说：“历 史学只有一个责任，即叙述事实。”所谓寻求这些事实的原因，只不过是更 仔细地观察各种事实本身并领会它们之间的个别关系而已。把历史学称为“描 述性的科学”是无用的，因为那是没有意义的，它是描述性的这一事实就使 得它不再是一门科学了。在这里，克罗齐事先就对文德尔班做出了正确的答 案。“描述”一词无疑地可以用来作为经验科学所给予它的对象的那种分析 的和概括化的叙述的一个名字；但是如果它在历史学中也意味着它所意味的 东西，那末“描述性的科学”这个词句就是一种 contradictio　　in　　adjec-to 〔形容词上的自相矛盾〕。科学家的目的是在识别各种事实作为一般规律的 事例那种意义上来理解各种事实的；但是在这种意义上，历史学却并不理解 它的对象。历史学在观赏它，而这就是全部。这就正好是艺术家所做的事； ① 佩特拉克（1304—1374），意大利诗人。——译者 ② 《纳入艺术普遍概念之下的历史学》重刊于 PrimiSaggi（巴里，1919 年）。因而已经由狄尔泰在 1883 年和齐美尔在 1892 年所做过的历史学与艺术之间的比较（克罗齐对他们两人都引用过），就是完全正当的。但是对于他，这种关系却比单纯的比较走得更远；那乃是一种同一。它们每一种都恰好是同一回事，即对个体的直觉和表象。

显然，问题不能就停留在这里。如果历史学是艺术，它至少是一种很特殊的艺术。艺术家所做的一切就是陈述他所看到的；历史学家则必须既做到这一点，而又向自己保证他所看到的是真相。克罗齐之处理这一点是说，艺术一般地在广义上是表现或叙述可能的事；而历史学则是表现或叙述实际上已经发生的事。已经发生的事当然不是不可能的；如果它是不可能的，它就不会发生了；于是真实的事物就落在了可能的事物的范围之内，而不是在它之外，于是历史学作为对现实的叙述就落在了艺术作为对可能的叙述之内。

这就是克罗齐这篇论文的论证。它引起了极大的注意并在许多方面受到批判，但是今天重读这些批判时，我们却看到克罗齐的答复大体上证明了是正确的；他比他的任何一个批评者都更能深入到这个主题里面去。他的论证的真正弱点是，他在二十六年以后重印它时他自己在序言里所注意到的那个弱点。他写道：

我没有察觉，由于把历史学作为是对实在的艺术表象这一概念所引起 的新问题。我没有看出，把实在的与可能的辩证地区别开来的那种表象，是 某种不止于是单纯的艺术表现或直觉的东西；它要借助于概念而产生；那确 实并不是经验的或抽象的科学概念，而是成其为哲学的、并且因此也就既是 表像又是判断的那种概念，是普遍与个别合而为一的概念。

换句话说：这样的艺术乃是纯粹的直觉而并不包含思想；但是为了区别实在和单纯的可能，人们却必须思想；所以把历史学规定为对实在的直觉，同时也就是在说它是艺术但又不止于是艺术。如果“描述性的科学”这一词句是一种 contradictio　　in　　adjecto〔形容词上的自相矛盾〕，那么“对实在的直觉”也同样是如此；因为直觉恰恰因为它是直觉而不是思想，就对于实在和想象之间的任何区别一无所知。

即使有这个弱点，克罗齐早期的理论已经标志着对德国观点（那和它是那么地相似）的一大进步。它们都抓住个别与普遍之间的区别，作为是解开历史学和科学之间的区别的一把钥匙。它们都把它本身以及许多未解决的问题留在了它的手中。但不同的是，德国人满足于继续把历史学称为科学，而并不回答关于个体的科学是如何可能的问题；而结果就是他们把历史科学和自然科学设想为两种科学，这一概念就向自然主义敞开了大门，并使它自己沿着“科学”一词的传统联系而重行钻入到历史学的观念里面来。克罗齐由于根本否定了历史学是一门科学，就一举而使他自己割断了自然主义，使自己面对着一种把历史作为是某种与自然根本不同的东西的观念。我们已经看到，哲学问题在 19 世纪末到处都是要使它自己从自然科学的暴政之下解放出来的问题；所以克罗齐的勇敢行动正是这种局势所需要的。正是他 1893 年在历史的观念和科学的观念之间所做的这一廓清，使得他能够比他那一代的任何哲学家都更加大大地发展了历史的概念。

他经历了相当的时间之后，才看到他早期理论的缺陷何在。在他的第一部哲学巨作 1902 年的《美学》中，他仍然重复了他早先的历史观，他说，它并不寻求规律，也不制定概念，它并不使用归纳法或演绎法，它并不证明，它只是叙述。就它的任务是要呈现一幅完全确定的个体的景观而言，它和艺术是同一的。而当他继续提出历史学是怎样与艺术的纯粹想象不同的问题时，他就以一种旧的方式来回答它说，历史学区别真实与不真实，而艺术并不区别它们。

二　　克罗齐的第二立场：《逻辑学》

只是到了 1909 年出版的《逻辑学》一书中，他才面临着这一区别是如何可能的这个问题。逻辑学是关于思想的理论，而只有思想才能区别真理和谬误，这就在严格的（和唯一真正的，像克罗齐这时所承认的）意义上把历史学和艺术分别开来。思想就是做出判断，逻辑学在传统上区别了两种判断：普遍的和个别的。普遍的判断规定了一个概念的内容，像是我们说任何一个三角形的三个角之和等于两个直角。个别判断则陈述一桩个别的事实，像是我们说这个三角形包括有如此等等的性质。这是两种认识，曾被人称之为先验的和经验的（康德），vérités　　de　　raison〔理性的真理〕和 véritésdefait〔事实的真理〕（菜布尼兹），观念与事实之间的关系（休谟），等等。

克罗齐论证说，传统上把真理分为这两类是错误的。要区别出个体的存在作为一项纯粹的事实，作为一种 vérité　　de　　fait〔事实的真理〕而与vérités　　de　　raison〔理性的真理〕不同，就蕴涵着个体的存在是非理性的。但这是荒谬的。如果没有理由，一件个别的事实就不会是它那样子了。而另一方面，要区别出一个普遍的真理作为一种 vérité　　de　　raison〔理性的真理〕而与 vérites　　de　　fait〔事实的真理〕不同，就蕴涵着普遍的真理并没有在事实之中得到实现。但除非它对它所适用的各种事实都是普遍真确的，否则什么是普遍的真理呢？

他结论说，必然的或普遍的真理与偶然的或个别的真理并不是两种不同的认识，而是每一种真正的认识中的不可分割的成份。普遍的真理只有在特殊的例子中被实现时才是真的；普遍——用他的话来说——就必须体现于个别之中。他继续说明，甚至于乍看上去好像是在全然抽像的普遍的、纯粹的定义的那些判断中，也确实有着他所称之为历史成分的东西在内，即一种此一、此时、此地的成分在内；这是由于这个定义是由要解决思想史上的一个特殊的时间里以一种特殊的方式而出现的问题的一位个别历史思想家所作出的。另一方面，个别的或历史的判断并不是对一个给定事实的单纯直觉或对一种感觉材料的领会；它是一个有谓语的判断；这个谓语就是一个概念；而这个概念就呈现在做出这个判断的人的心灵之中作为一种普遍的观念，对于这一观念他如果理解他自己的思想的话，就必定能够下一个定义。因此，就只有一种判断，它既是个别的而又是普遍的：个别的是就其描述事物的个别状态而言，而普遍的则是就其以各种普遍的概念来思考它、从而描述了它而现在就来说明这一双重的论证。首先，普遍的判断实际上乃是个别的。约翰·斯图亚特·穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。这乍看起来好像是一个完全非历史性的判断，在一切时间和一切地点都是真确的，——假如它确实终究是真确的。但是当穆勒作出这种判断的时候，他所做的乃是在描述当我们称一种行动力“正确”时，我们的意思是指什么；在这里，我们一词的意思并不随处总是在指全人类，而是指具有他那时代的道德和政治观念的 19 世纪的英国人。穆勒描写的，不管是好是坏，乃是人类道德史上的一种特殊形态。他或许不知道他是在这样做，但这就是他所做的。

第二，对历史的个别判断在下述意义上是普遍的，即它的谓语是一个概 念而这个概念的定义可以是、而且应当是现成的。我随手翻开一本历史书， 就读到如下的句子：“一定不要忘记，路易十一①和天主教徒斐迪南②这样的 君主，尽管他们有罪恶，但还是完成了使法国和西班牙成为两个强大国家的 民族大业的。”这个句子蕴涵着作者和读者都要理解“罪恶”、“国家”、 “强大”等等术语，并且是以同样的意义在理解它们的；它蕴涵着作者和读 者共同具有某种伦理和政治观念的体系。这个语句作为一个历史判断，就假 定了这些观念是一贯的，在逻辑上是可辩护的；那就是说，它是以一种伦理 的和政治的哲学为前提的。正是借助于这一伦理的和政治的哲学，我们才掌 握了有关路易十一的历史现实；并且反过来，正因为我们发见在路易十一身 上实现了这种哲学的概念，我们才掌握了这些概念都是什么。

这就是克罗齐关于普遍的、或规定性的判断与个别的、或历史性的判断 相互蕴涵的学说，也是他关于哲学（即普遍判断）如何与历史学相联系这一 问题的解答。他不是试图把哲学和历史学放在彼此相外的两个互不相容的领 域里，因而使得恰当的历史学理论成为了不可能；而是把它们合成为一个单 一的整体，成为一个判断，——这一判断的主语就是个体，而它那谓语就是 普遍。因此历史学就不再被设想为对于个体的单纯直觉；它并不是单单在领 会个体，——在那种情况，它就会是艺术了。它是在对个体做出判断；因此 无可辩驳地是属于一切思想的那种普遍性，亦即先天的特性，就以历史判断 的谓语的形式而呈现在历史学之中。使得历史学家成为一个思想家的事实 是，他思索出这些谓语的意义，并且发见这些意义就体现在他所思考的个体 之中。但是这种思索出来一个概念的意义也就是哲学；因此哲学就是历史思 维本身的一个组成部分；对历史的个别判断之所以是判断，就只因为它自身 中包含有哲学思维作为它的成分之一。

三　　历史学与哲学

这里面包含有对哲学和历史学之间的关系的一种值得注意的而又有创造 性的观点。人们迄今通常都假定哲学是科学的女王，而历史学则在她的臣属 中占有某一个微不足道的地位，或者说是在她的领域的荒外。但是对于克罗 齐，在他思想的这一项峰状态时，哲学的任务就限于思索各种概念的意义， 这些概念作为思想的实际功能，就仅只是作为历史判断的谓语而存在。仅只 有一种判断，那就是对历史的个别判断。换言之，一切实在都是历史，而一 切知识都是历史的知识。哲学仅仅是历史学之内的一个组成成分；它是那种 思想——那种思想的具体的存在乃是个别的存在——之中的普遍的成分。

这可以和一切实在都是历史这一德国观点加以比较，例如在李凯尔特那 里所看到的。但李凯尔特达到他的学说是通过唯名论的原则，即一切概念都 只不过是智力的虚构；这就蕴涵着，“路易十一犯了罪”这个判断是一个纯 粹语辞上的命题，意思是指“罪这个字是我用到路易十一的行为上的一个 字”。对于克罗齐，“罪”并不是一个字而是一个概念，因此路易十一犯了 罪这一陈述并不是关于历史学家随意使用的文字的一个陈述，而是关于路易 十一的行为的一个陈述。李凯尔特和克罗齐可以都同意历史的事实是唯一的 实在；但是他们所赋于这些文字的意义却完全不同。李凯尔特的意思会说， ① 路易十一（1423—61—83），法国国王。——译者 ② 天主教徒斐迪南（1452—1516），西班牙的卡斯提与阿拉贡国王。——译者实在是由孤立的、独一无二的事件所构成的，它们被设想为赤裸裸的个体，正如（例如）穆勒的逻辑学所设想的个体那样；这些个体中没有普遍性的成分；按照这种观点，普遍乃是由心灵的随意行动所加之于个体之上的。克罗齐的意思则会说，实在乃是由体现在个别的事实之中的概念或共相所组成的，个体只不过是共相的化身而已。

四　　历史与自然

但是在这段时期里，自然科学又变成了什么样子呢？并且自然过程对克罗齐的历史过程的观点又是怎样联系着的呢？回答是，对于克罗齐，自然科学根本就不是知识，而是行动。他在科学的概念和哲学的概念之间划出了一道鲜明的界线。哲学的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要确定它们，思想只消思考它自己。例如，我们不可能思想而没有想到我们的思想是真的；因此确定着思想本身的这一思想行动，也就确定了真理与谬误之间的区别。相反地，科学的概念乃是随意的构造；它们中间没有任何一个是需要被思想的。它们有两种：即经验的（像猫或玫瑰这样的概念）和抽象的（像三角形或等速运动这样的概念）。在前一种情况中，概念只是一种选来对某些事实进行归类的一种方式，我们也可以用别的方式同样真实地进行归类。在后一种情况中，概念根本就没有实例；它不可能是真的，因为它并不对任何事物成其为真；我们所能做的一切就是从假设方面来论断它并推论它的涵义。因此，这些随意的构造实际上并个是概念，而是（我们可以称它们为）概念的虚构。克罗齐也把它们称为伪概念。而整个的自然科学就是由关于伪概念的思想所组成的。但是构造伪概念的论点是什么呢？这些伪概念是什么呢？他坚持说，它们并不是错误，正有如它们并不是真理。它们的价值是一种实践的价值。由于制造了它们，我们就以对我们有用的各种方式在播弄现实；我们并没有因之就更好地理解现实，但现实却因之而变得更能顺从我们的目的。我们在这里发现克罗齐是在采用实用主义的自然科学理论，而这种理论我们在柏格森那里已经发见过了。但是这里却有着这样一个重要的不同：对于柏格森，我们这样在加以摆布的实在其本身只不过是直接的内在经验，这就使得我们的或任何别人的任何行动怎样能把它转变为客观的空间中的事实，成了不可理解的；而对于克罗齐，则我们通过把伪概念应用在它身上而使之转化为自然的那种实在，其本身就是历史，是确实发生的事实序列，它们能像是它们实际的真相那样地为我们的历史思想所知。我们观察到一只猫扑杀一只鸟，这是一个历史事实；像所有的历史事实一样，这是一个概念在一个特殊地点和时间里的体现；认识它的真正的和唯一可能的方式，就是把它作为一件历史事实来认识它。这样加以认识之后，它就出现在历史知识的整体之中。但是我们也可以不像它实际的那样来认识它，而是为了我们自己的目的而虚构猫和鸟的伪概念，于是就会得出不要把猫和金丝雀放在一起的一般规律。

因此，对于克罗齐，自然就在一种意义上是真实的，而在另一种意义上又是不真实的。如果自然是指个别事件，像它们所发生的而且被人观察到是在发生的那样，那末它就是真实的；但是在上述意义上，自然就仅仅是历史的一部分。如果自然是指抽象的一般规律的体系，那末它就是不真实的；因为这些规律仅仅是我们用以整理我们所观察和记忆和期待的那些历史事实的伪概念。

根据这种观点，我在以前各篇里所划出的自然过程与历史过程之间的那 种区别就不见了。历史学在任何特殊的意义上，都不再是有关与自然世界相 对立的人类世界的知识了。它只是有关在其具体的个体性之中确实发生的那 些事实和事件的知识。区别仍然存在，但那并不是人或精神与自然之间的区 别。它是由于把自己想入事物之中、使事物的生命成为自己的生命而领会事 物的个体性，与从外部的观点来分析它或进行分类之间的区别。要做到前一 点，就要把它作为一件历史事实来掌握；要做到第二点，就要使它成为科学 的题材。很容易看出，对待人类及其活动应该在这两种态度之中采取哪一种。 例如，以这样一种方式研究一位过去哲学家的思想，使之成为研究者自己的 思想，像他所活过的那样来复活它，作为是从某种特定的问题和情况而产生 的思想，并且探索就到此为止而不再进一步；这便是在历史地对待它，如果 一个思想家不能做到这一点，而只能分析它的各个部分并把它分为属于这种 或那种类型（像狄尔泰在其思想的最后阶段在处理哲学史那样），那末他就 是在把它当作科学的题材并使它变成了单纯的自然。用克罗齐自己的话来说 ① ：

你想要理解新石器时代的利古里亚人或西西里人的真实历史吗？那你

就试着（如果你能够的话）在你的心灵里变成一个新石器时代的利古里人或

西西里人吧。如果你不能做到或者不肯做到这一点，那末你就使自己满足于

描述和编排已经发现属于这些新石器时代的人的头盖骨、工具和绘画吧。你

想要理解一根草的真实历史吗？那你就试着变成一根草吧；而如果你不能做

到这一点，那末你就使自己满足于分析它的各个部分，甚至于把它们整理成

一种理想的或幻想的历史吧。

关于新石器时期的人，这种劝告显然是很好的。如果你能钻进他的心灵 里去并把他的思想变成你自己的思想，那末你就能写他的历史，否则就不能； 如果你不能，那末你所能做的一切就是把他的遗迹整理得井然有序，而那结 果便是人种学或考古学，但并不是历史学。然而，新石器时代的人这一实在 乃是一种历史的实在。当他制造某种工具时，他的心中就有一个目的；产生 了工具乃是他的精神的一种表现，而如果你把它当作是非精神的，那只是由 于你缺乏历史的洞察力。但是这一点对于一根草也是真确的吗？一根草的成 形和生长也是它本身精神生活的一种表现吗？我并不那么很肯定。

而当我们接触到一块水晶或者一块钟乳石的时候，我的怀疑就达到反抗 的地步了。这些东西自身形成的过程在我看来就是一个过程，但我们要在这 个过程中——并非是由于我们自己缺乏历史同情心——寻找出任何的思想表 现来都是枉然的。它是一桩事件；它有个性；但是它似乎缺少那种内在性， 按照克罗齐上面的那段话，那种内在性是被当成（而且我认为是正确地被当 成）历史性的标准的。自然之溶解于精神，在我看来似乎是不完备的，而且 一点也没有被相反的事实——即精神被科学地、而不是历史地加以掌握时， 也能溶解于自然——所证明。

但是这就提出了一个超出我目前的题目之外的问题。因此我将不去探讨 它，除非是试图把自然溶解于精神会影响到精神的（也就是历史的）概念本 身。而我在克罗齐的著作中并没有发见有任何这样的特性。这是因为，不管 ① TeoriaeStoriadellaStoriografia（巴里，1917 年）第 119 页；英译本，《历史编纂学的理论和历史》（伦敦， 1921），第 134—135 页。 有没有像自然这样一种与精神截然不同的东西，至少它不能够作为一种因素 而进入精神世界。当人们认为它确实是能够，并且谈到（例如，我们看到孟 德斯鸠就谈过）地理和气候对历史的影响时，他们是把某个人的或者人们的 自然概念对他们行动的影响，误认为是自然本身的影响了。例如，某种人是 生活在海岛上的这一事实，对于他们的历史并没有影响；有影响的乃是他们 在设想着那种岛国地位的方式；例如他们是把海看作一道屏障呢，还是一条 交通大道呢？如果情形是另一样的话，那末他们的岛国地位作为一桩永恒的 事实，就会对于他们的历史生活产生永恒的影响了；如果他们不曾掌握航海 的艺术，就会产生一种影响；如果他们比他们的邻居掌握得更好，就会产生 另一种不同的影响；如果他们比他们的邻居掌握得更坏，就会有第三种影响； 如果人人都使用飞机，就会有第四种影响。它本身无非是历史活动的一种原 材料，而历史生活的特点则有赖于如何运用这种原材料。

五　　克罗齐的最后立场：历史学的自律

克罗齐就是这样地在为历史学的自律而辩护，辩护它以自己的方式来进 行自己事业的权利，既反对哲学又反对科学。哲学是不能按照黑格尔把一种 哲学的历史学强加在通常历史学的头上的公式来干预历史学的，因为那种区 别是毫无意义的。通常的历史学已经就是哲学的历史学了；它以对它的判断 的谓语的形式而把哲学包括在它本身之中。哲学的历史学是历史学的一个同 义词。在成其为历史知识的具体总体之中，哲学知识乃是一个组成部分；它 是各种谓语一概念之在进行思索。克罗齐指出这一点，是由于把哲学规定为 历史学的方法论。

与科学相对照，这种辩护是沿着相反的路线在进行的。历史学所以能不 受科学的侵犯，并不是因为它已经包括科学作为它自身之内的一个因素，而 是因为它必须是在科学开始之前就是完成了的。科学是对从一开始就必须给 定的各种材料在进行剪裁和重新安排；而这些材料就是各种历史事实。当科 学家告诉我们他的各种理论是建立在事实——即观察和实验——的基础之上 时，他的意思是说它们是建立在历史的基础之上的，因为事实的观念和历史 的观念乃是同义语。某一只豚鼠以某种方式加以注射，然后就发展出某种症 状，这是一个历史问题。病理学家则是一个收集这一或某些类似的事实，并 以一定的方式对它们进行整理的人。因此，历史学就必须不受科学方面的任 何干扰，因为除非它首先由于它自己的独立工作而建立起来各种事实，否则 科学家就不会有任何材料可以处理。

这些思想是在克罗齐 1912 年和 1913 年①的著作中充分形成的。在这部著 作中，我们发见不仅有对历史学的自律的完整表述，而巨还有关于它的必然 性的双重证明：相对于哲学而言是它作为具体思想的必然性，而哲学仅仅是 那种具体思想的方法论上的契机；相对于科学而言则是它作为一切“科学的 事实”的来源的必然性，——“科学的事实”这一用语仅仅意味着科学家整 理成为各个类别的那些历史事实。

现在让我们更仔细地看一下从这种观点②所产生的历史概念。一切历史都 ① 这是那些论文发表的日期；它们于 1915 年形成《历史编纂学的理论与历史》一书（杜平根），1917 年 以 TeoriaestoriadellaStoriografia〔《历史编纂学的理论与历史》〕的书名出版于巴里。 ② 关于克罗齐的这一节写于 1936 年，并没有考虑到他随后的《作为思想与作为行动的历史学》（巴里， 是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过 去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上在完成某种活动时对自己的 活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。因为即使历史学家所 研究的事件是发生在遥远的过去的事件，但对它们历史地加以认识的条件也 还是它们应该在“历史学家的心灵中荡漾”，那就是说，它们的证据应该是 此时此地就在他的面前而且对他是可理解的。因为历史并不是包含在书本或 文献之中；当历史学家批评和解释这些文献时，历史仅仅是作为一种现在的 兴趣和研究而活在历史学家的心灵之中，并且由于这样做便为他自己复活了 他所探讨的那些心灵的状态。

由此可见，历史学的题材并不是过去本身，而是我们对它掌握着历史证 据的那种过去。在我们没有文献可以重建它的那种意义上，大部分的过去是 已经湮灭了。例如，根据单纯证词的力量，我们相信在古希腊人中间有过伟 大的画家；但是这一信念却不是历史知识，因为他们的作品既然已经泯灭了， 所以我们就没有在我们的心灵中复活他们的艺术经验的办法。他们也还有伟 大的雕刻家，但是这一点我们却不是单单相信，我们还知道它；因为我们掌 握有他们的作品，并能使它们成为我们自己现在审美生活的一部分。我们的 希腊雕刻史就是我们现在对于这些作品的审美经验。

这个区别足以划分两种非常之不同的东西：即历史与编年。流传下来给 我们的伟大的希腊画家们的名字，并不构成一部希腊绘画史；它们只构成一 部希腊绘画的编年。因而，编年史乃是仅仅根据证词而被相信的过去，但不 是历史地被认识到的过去。这种信念是一种纯属意志的行为，它是那种要保 存我们所并不理解的某些陈述的意志。如果我们确实理解它们，它们就会是 历史了。任何一部历史，当它由不能复活它那些人物的经验的人来叙述时， 就变成了编年史：例如，由不理解所谈论的哲学家的思想的人来写出或者阅 读的哲学史。要有编年史，首先就必须有历史；因为编年史就是精神已经从 其中消逝了的历史躯体，它是历史的残骸。

因此，历史学远非依赖于证词，它和证词毫无关系。证词只不过是编年 而已。就人们在谈论权威的根据或接受各种陈述等等而言，他们都是在谈编 年而不是在谈历史。历史以两种东西的综合为基础，这两种东西只存在于那 种综合之中，——即证据和批评。证据只有在它作为证据来使用，换言之， 根据批判的原则来解释时，才是证据；而原则也只有在它解释证据的工作中 付诸实践时，才是原则。

但是过去留下来了它自己的遗迹，哪怕这些遗迹并没有被任何人与作它 的历史材料而加以使用；而这些遗迹是各种各样的，也包括历史思想本身的 遗迹，即编年。我们保存着这些遗迹，希望将来它们可以变成为它们现在还 不是的那种东西，即历史的证据。我们现在通过历史思想所回忆的是过去的 哪些个别部分和方面，取决于我们现在对生活的兴趣和态度；可是我们总是 觉察到，还有其它的部分和方面是我们现在不需要回忆的；但是只要我们承 认总有一天它们将使我们感到兴趣，那么我们的任务就应该是不要丢失或毁 坏它们的记录。为了它们将来会变成历史资料而保存起来这些遗迹的工作， 乃是纯学者、档案学家和古物学家的工作。正像古物学家在他的博物馆里保 存着各种工具和罐子而并不必然根据它们来重建历史，正像档案学家也以同 1938），英译本《作为自由的故事的历史》（伦敦，1941）再加以发挥。——编者样的方式在保存公共文献，同样地纯学者们就在编纂、校订和重印（例如）古代哲学的本文而并不必然理解它们所表达的哲学思想，因此也就不能够重建哲学史。

这种学术工作常常被当作是历史学本身；这样一来，它就变成了一种特殊类型的伪历史，即克罗齐所称为的语言学的历史。这样加以误解之后，历史学就在于接受并保存证词，而历史学著作就在于抄录、翻译和编辑了。这类工作是有用的，但它却不是历史学；这里在人们自己的心灵之中并没有批判，并没有解释，并没有复活过去的经验。它是单纯的学问或动力。但是反对把学问视为和历史学是同一回事的这种反弹加以夸大之后，就有可能走向另一个极端。单纯的学者所缺少的是活经验。这种活经验的本身仅仅是感情或热情；而片面地坚持感情或热情就产生了第二种类型的伪历史，即浪漫的或诗意的历史，它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情：如爱国的历史、党派的历史、为自由主义的或人道主义的或社会主义的理想所激发的历史；总之，包括一切其作用不是表现历史学家对他的主题的热爱和赞美，就是表现他对它的憎恨和轻蔑的历史：对它不是“捧场”就是“揭穿”。关于这一点，克罗齐指出：只要是历史学家沉湎于猜测或者允许自己肯定纯粹的可能性，事实上他们就是屈服于诗意化的或浪漫化的历史学的诱惑了；他们超出了证据所证明的之外，并且由于允许他们自己相信他们所愿意相信的东西而表达了他们自己个人的感情。真正的历史对纯属或然的、或者纯属可能的东西是不留余地的；它允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。第五编