第四节 作为过去经验之重演的历史学

第四节 作为过去经验之重演的历史学

历史学家怎样、或者根据什么条件才能够知道过去呢？在考虑这个问题 时，第一点要注意的就是，过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验 上加以领会的给定事实，Ex　　hypothesi［根据假设］，历史学家就不是他所 希望知道的那些事实的目击者。历史学家也并不幻想着自己就是一个目击 者。他十分清楚地知道，他对过去唯一可能的知识乃是转手的或推论的或间 接的，决不是经验的。第二点就是，这种转手性并不能由验证来实现。历史 学家知道过去，并不是由于单纯地相信有一个目击者看到了所讨论的那些事 件，并把他的见证留在记录上。那种转手的东西充其量也只是给人以信念而 不是知识，而且是根据极其不足而又非常靠不住的信念。于是历史学家又一 次清楚地知道，这并不就是他前进的道路；他察觉到，他对他的那些所谓权 威们要做的事，并不是要相信他们，而是要批判他们。如果这时历史学家对 他的事实既没有直接的或经验的知识，又没有传递下来的或可验证的知识； 那未他还有什么知识呢？换句话说，历史学家为了知道它们，必须去做些什 么呢？

我对历史的观念所作的历史评论，已经得出了对这个问题的一种答案： 那就是，历史学家必须在他自己的心灵中重演过去。现在我们所必须做的， 就是要更仔细地观察这种观念，明了它本身意味着什么，以及它所蕴涵的进 一步后果是什么。

就一般方式而论，这个概念的意义是很容易理解的。当一个人历史地思 想时，他在他的面前有着某些过去的文件或遗物。他的职责就是要发现遗留 下来了这些遣物的那个过去是什么。举例说，遗物是某些写下来的文字、在 那种情况，他就必须发现写那些文字的人用它们所要表示的意思是什么。这 就意味着要去发见他用它们所表达的思想（就这个词的最广泛的意义而言； 我们将在第五节里研究它更精确的意义）。要发现这种思想是什么，历史学 家就必须为自己重行思想它。

举例说，假设他正在阅读狄奥多修斯①法典，而且在他面前有着皇帝的某 一敕令。仅仅阅读这些文字并且能翻译它们，并不等于懂得了它们的历史意 义。为了做到这一点，他就必须看清楚这位皇帝正在企图对付的那种局势， 而且他必须看它就象这位皇帝看它那样。然后他必须为他自己看出这样一种 局势如何加以对付，正好象那个皇帝所处的局势就是他自己所处的一样；他 必须看到各种可能的选择，以及选定这一种而不是另一种的理由；这样，他 就必须经历皇帝在决定这一特殊办法时所经历的过程。因此，他就是在他自 己的心灵中重演那个皇帝的经验；而且只有在他做到了这一点的时候，他才 对那个敕令的意义具有真正的历史知识，而不同于单纯的语言学知识。

或者再假设他正在阅读一位古代哲学家的一段文章。他再一次地必须在 一种语言学的意义上懂得那些词句，而且必须能够进行语法分析；但是这样 做，他还是不曾象一位哲学史家理解那段文字那样地理解它。为了做到那一 点，他就必须明了它的作者在这里陈述了他所解答的那个哲学问题是什么。 他必须为他自己思想出那个问题来，必须明了对它可能提供的各种可能解答 都是些什么，而且必须明了这位个别的哲学家为什么选择了那种解答而不是 ① 狄奥多修斯（346？—395）罗马皇帝。——译者另一种。这就意味着要为他自己重行思想他的作者的思想；而缺少了这一点，就没有任何东西能使他成为有关那位作者的哲学史家。

我以为任何人都不能否认，这些描述不管有着怎样的含混和缺点。实际上确乎是唤起了我们对一切历史思维的中心特点的注意。作为对那种经验的描述，它们的一般正确性是不成问题的。但是它们仍然需要有大量的发挥和解说；或许着手这样做的最好的方式，就是把它们暴露在一个假想的反驳者的批判之下。

这样一个反驳者可能一开始就说，整个概念都是含糊不清的。它蕴涵得不是太少了就是太多了。他可能论证说，要重演一种经验或者重行思想一种思想，就可能意味着这样的两种事物之一：或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，有似于前一次的；或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，严格地与前一次雷同。但是没有一种经验可能与另一种严格雷同，因此可以推断，所指的那种关系只是一种相似的关系。但在那种情形下，我们由于重演过去而了解过去的这一学说，就只是为人熟知的而并不为人相信的知识的摹本一理论的一种翻版而已，它在自声称能解释一件事物（在本事例中，就是一种经验或思想行动）是怎样为人所知的，据说是知者在自己的心灵里具有着它的一份摹本。其次，假定我们承认一种经验能够雷同地加以重复，那么仅就有关那种经验而言，结果就将只是历史学家和他所要努力理解的那个人之间的一种直接的同一性。客体（在这一事例中就是过去）就会简单地被并入主体（在这一事例中就是现在，即历史学家自己的思想）；我们不应该回答过去是怎样地为人所知这个问题，却应该主张过去并不为人所知，只有现在才为人所知。不过，有人可以问道，克罗齐本人不是已经以他的关于历史的同时代性的学说承认了这一点吗？

这里我们就有了两种反对的意见，我们必须依次加以考虑。我假定支持第一种反对意见的人，会蕴涵着类似这样一种对经验的观点。在每种经验中，无论如何只要它是认识性的，就存在着一种行动和一个客体；而且两种不同的行动可以具有同一个客体。如果我读欧几里得，发现其中有这样的陈述，一个等腰三角形的两个底角相等，而且我理解它的意思是什么，并承认它是真确的；那未我所承认的那个真理或者我所论断的那个命题，就是欧几里得所承认的那同一个真理和他所论断的那同一个命题。但是我在论断它这一行动，却和他的并不是同一个行动。这一点，根据它们是由两个不同的人所做出（而且是在不同的时代里所做出）这两件事实中的每一件，就可以充分得到证明。我之领会这两个角相等的这一行动，并不因此就是他的行动的复活，而是另一次同样的行动的完成；并且我由于完成那一行动所知道的，并不是欧几里得知道一个等腰三角形的两个底角相等，而是等腰三角形的两个底角自身是相等的。为了知道欧几里得知道它们是相等的这一历史事实，我将不必模仿他的行动（那就是说，完成一个像它一样的行动），而是要完成另一种完全不同的行动，即思想欧几里得知道它们是相等的那一行动。但我怎样设法成就这一行动，却一点也不能只靠说我在自己的心灵里重复欧几里得的认识行动而得到启示。因为如果重复他的行动，意思是指领会或论断欧几里得所领会的那同一个真理或所论断的那同一个命题，那么这一陈述便是不真确的，因为欧几里得的命题“两个角相等”和我的命题“欧几里得知道这两个角相等”是不同的；但如果重复他的行动意思是指再一次完成同一个行动，那么它就是胡说了，因为一种行动是不可能重复的。

根据这种观点，我现在思想“这两个角相等”这一行动和我在五分钟以前思想它这一行动，二者之间的关系乃是数值不同而品种同一的一种关系。这两个行动是不同的行动，但是属于同类的行动。因此它们是彼此相似的，而且这两种行动的每一种都以同样的方式有似于欧几里得的行动；所以结论就是，我们现在正在考虑的学说乃是知识的摹本一理论的一种情况。

但是，这是不是对这两种行动之间的关系的一种真实的叙述呢？情形是不是，当我们说到两个人在完成同一个思想行动，或者说到一个人在两个不同的时间里完成同一个行动时，我们是指他们是在完成同一种类的不同行动呢？我认为十分清楚的是，我们的意思并不是指任何这类的东西；而且任何人之所以会幻想我们的意思是这样，其唯一的原因就是因为他已经接收了一个教条：只要我们区别两件事物，然而又说它们是相同的（正如大家都公认的，我们常常在这样做），我们的意思就是指它们是同类之中的异种，是同一个共相的不同事例或同一类别中的不同成员。这个教条并不是说没有异中有同这样的事（没有人相信这一点），而是说它仅只有一种，亦即数值不同之中的品种同一性。因此对这一教条的批判，不是要证明这种异中有同并不存在，而是要证明其他的类别也存在，而我们所考虑的情况就是其中之一。

我们假定的反驳者争辩说，欧几里得的思想行动和我的思想行动不是一件事而是两件事：数值上是两件，尽管品种上是一件。还争辩说，我现在思想“两个角相等”的这一行动，和我在 5 分钟以前思想“两个角相等”的这一行动，也处于同样的关系。为什么这一点对于那位反驳者似乎是十分肯定的呢，我认为其原因就在于他把思想行动设想为在意识之流中占有其地位的某种东西，它的存在简单地只是它在那个意识之流中的呈现。它一旦出现，意识之流就把它带人到过去之中，而没有任何东西能把它召回来。另一件同类的事可能发生，但却不再是那一件了。

然而以上这番话的确切意思是指什么呢？假定一个人连续思想“两个角相等”长达一段可估计的时间，比如说 5 秒钟。是他完成一种思想行动持续了那 5 秒钟呢；还是他在完成五件或十件或二十件数值不同而品种同一的思想行动呢？如果是后者，5 秒钟进行多少次呢？反驳者是不能不回答这个问题的，因为他的观点的本质就是，思想行动在数值上是不同的因而是可以计数的。他也不能推迟回答，等到他诉之于进一步的研究再说，例如心理学实验室里的研究；如果他还没有知道是什么构成了思想行动的多元性，那么心理学实验室就永远也不能够告诉他。但他所做的任何答案，必定既是随意武断的而又是自相矛盾的。把单一一项思想行动的单元和 1 秒钟或 1／4 秒钟的时间推移联系起来，并不比把它和其他任何东西联系起来更有道理。唯一可能的答案就是，思想行动是持续了 5 秒钟的行动；而那个反驳者，如果他愿意的话，可以承认这一点说，这种在一项持续的思想行动之中的同一性乃是“一种连续体的同一性”。

但是一种连续体在这里蕴涵着连续性吗？假设思想了“两个角相等”5秒钟以后，那个思想者又让自己的注意力漫想了 3 秒钟，然后又回到同一个题目上来，又去思想“两个角相等”。这里因为有一段时间在其间消逝了，是不是我们就有了两个而不是一个思想行动呢？显然不是的；这里只有一个单一的行动，这时它不仅仅是持续着，而且是在一次间隔之后又复活了。因为在这种情况里，并不存在着任何不同是不曾出现在另一种情况之中的。当一个行动持续了 5 秒钟以上，那第 5 秒钟内的活动和第一秒钟内的活动之被一段时间间隔所分开，就恰好等于中间的几秒钟被另一种不同的活动所占据，或者（如果那是可能的话）未被任何活动所占据。

因而这种论辩，——即一种行动不可能出现两次，因为意识之流把它席卷走了，——就是虚假的。它的虚假性来自一种 ignora-tio　　elenchi［对批评的无知］，只要经验是由单纯的意识、即由纯粹而简单的感知和感觉所组成，它就是真实的。但是一种思想行动却不是单纯的感知或感觉。它是知识，而知识这种东西却不止于是当前的意识而已。因此认识过程就不是仅仅一种意识之流。一个人的意识如果是各种状态的单纯相续，那么不管这些状态叫做什么，他是不可能有任何知识的。他不能回忆他自己过去的状态，因为（即使承认他的各种状态是由某些 ex　　hypothesi［根据假设］对他是不可知的心理学定律联系在一起的），他不会回忆被烧伤，而只会怕火。他也不能知觉他周围的世界；他会害怕，但是他不会认识他所怕的是火。他或任何其他人所最不会知道的就是，他的意识乃是被人断言为各种状态的单纯相续。

所以，如果单纯的意识乃是各种状态的相续，那么思想就是一种活动，可以使得那种相续以某种方式被人把握，从而就其普遍的结构而为人所领会；它是那种东西，过去对于它不是已经死去和消逝了，而是能够和现在放在一起加以想象并加以比较的。思想本身并没有被卷入当前的意识之流；在某种意义上，它是站在那个意识之流以外的。思想行动确实是发生在确定的时间里；阿基米德发现比重的观念是在他洗澡的时候；但它们并不是以感知和感觉那种同样的方式与时间相关联着的。不仅是思想的对象以某种方式处于时间之外，思想的行动也是如此；至少在这种意义上，同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置了一段时间之后又能复活。

现在再谈第三种情况，这里的这段时间包括从欧几里得到我本人的全部时间间隔。如果他思想过“两个角相等”，我现在也在思想“两个角相等”；假定时间间隔并不成为否定这两个行动就是同一个行动的原因，是不是欧几里得与我本人之间的不同就成为否定它的根据呢？现在还没有关于个人同一性的可靠理论，可以证明这样一种学说。欧几里得和我并不（就好像）是两台不同的打字机，正因为他们不是同一台打字机，所以就永远也不能完成同一个行动，而只能完成同类的行动。心灵并不是一架具有各种功能的机器，而是各种活动的一个复合体；但要论证欧几里得的一个行动不可能和我自己的一个行动一样，因为它构成另一个不同的活动复合体的一部分；那么这种论证就仅只是在用未经证明的假定来论辩而已。假设同一个行动在我自己活动的复合体中，在不同组合中可以出现两次；那么为什么在两种不同的复合体中，它就不可以出现两次呢？

反驳者尽管公开否认这种情形可能出现两次，却又暗地里认定它可能而且确实出现两次。他认为两个人的思想行动的对象可以是同一个，而行动本身却是不同的。但是为了可以这样说，就有必要了解“另外一个人所思想的是什么”，不单单是在了解他所了解的同一个对象这种意义上，而且是在更进一步了解他之了解它的那种行动的意义上；因为这一陈述奠基于要求不仅是了解我自己的认识行动，而且还有另一个人的认识行动，并对它们进行比较。然而是什么使得这种比较成为可能的呢？任何一个能够进行这种比较的人，必须能够反思：“我的认识行为是这样的”，——然后他又重复它：“根据他谈话的方式，我可以看出他的行动是这样的”，——然后他又重复它。除非能够做到这一点，否则就永远不可能进行比较。但是要做到这一点，就包括着一个心灵重复另一个心灵的思想行动：不是一种与它相象的行动（那就会是彻底的知识的摹本一理论了），而是那个行动本身。

思想永远不可能是单纯的客体。要了解另一个人的思维活动，只有根据这同一个活动在一个人自己的心灵里可以重演这一假定，才是可能的。在这种意义上，要了解“某个人在思想（或者“已经思想”）什么”，就包括着自己要思想它。拒绝这一结论，就意味着根本否认我们有任何权利来谈论思想行动（除了是在我们自己的心灵中所出现的那些）；并且还意味着接受我的心灵乃是唯一存在着的心灵这种学说。对于任何接受这种形式的唯我主义的人，我不想停下来进行论辩。我是在考虑历史学作为对过去的思想（思想的行动）的知识是怎样可能的；而且我仅仅关心着表明，除非所根据的观点是：了解另一个人的思想行动就包括着向自己重复它，否则那就是不可能的。如果一个拒不接受这种观点的人，结果被驱入到了这种唯我主义里面来，我的论点就得到了证明。

我们现在就来谈第二种反对意见。有人要说：“这种论证是不是已经证明得太过分了呢？它已经表明，一种思想行动不仅仅可以在一瞬间完成，而且还可以持续一段时间；不仅仅是持续，而且还可以复活；不仅仅是在同一个心灵的经验之中复活，而且（使唯我主义为难的是）还可以在另一个人的心灵里重演。但是这并不就证明历史学的可能性。要做到那一点，我们必须能够不仅仅重演另一个人的思想，而且还要了解我们所重演的思想乃是他的思想。但是只要我们重演它，它就变成了我们自己的；它只有作为是我们自己的，我们才完成它，而且在完成之中察觉到它；它已经变成了主观的，而正是为了这个原故，它就不再是客观的；它变成了现在的，因此就不再是过去的。这的确正好是奥克肖特在他的学说中所公开主张的东西，即历史学家只是 sub　　specie　　praeteritorum［在过去的观点下〕安排实际上乃是他自己现在的经验的东西，以及事实上克罗齐在说一切历史都是当代史时所承认的东西。”

反驳者这里是在说着两种不同的东西。首先，他是在说，单纯重演另一个人的思想并不成为历史知识；我们还必须知道我们是在重演它。其次，他是在论证，这种附加条件，即我们是在重演过去的思想的这一认识，就这种情形的本质来说乃是不可能的；因为被重演的思想现在就是我们自己的思想，而我们对它的知识则只限于我们自己现在察觉它是我们自己经验中的一个成分。

第一点显然是正确的。某一个人完成了在他之前的另一个人已经完成了的思想行动这一事实，并不就使他成为一个历史学家。在这样一种情形中，不能说他是一个历史学家而自己并不知道；除非他知道他是在历史地进行思想，否则他就不是在历史地进行思想。历史思维是一种活动（而且不是唯一的活动，除非其他活动也以某种方式成为它的一部分），它是自我意识的一种功能，是只对一个知道它自己是以那种方式在思想的心灵才可能有的一种思想形式。

第二点则是，为第一点所需要的 condicio　　sine　　qua　　non［绝不可少的条件〕是永远不可能实现的。为证明这一点所引证的论证是重要的，但是让我们首先看看已经证明之点。那就是，虽然我们能够在我们自己的心灵中重演另一个心灵的思想行动，我们却永远不可能知道我们是在重演它。但这却是一桩明显的自相矛盾。反驳者承认有一种发生了某种事情的知识，而同时却又否认这种知识是可能的。他可能试图解决这个悖论说：“我的意思并不是说它确实发生了；我的意思只是说就我所知道的一切而言，它是可能发生的。我所主张的是，如果它发生过了，我们也无从知道它是发生了的”。他还可以作为一种平行的事例而引证：我们不可能知道任何两个人在观看同一片草叶时，是在经验着无法区分地同样的颜色感。但是这种平行事例并不确切，实际上他所说的乃是十分不同的东西。他并不是在说：如果它发生了，某种其他的情况就会阻止我们认识它；而是在说：如果它确实发生了，它发生了的这一事实本身就会使得我们不能知道它曾发生过。而这就使它成为一种非常特殊的事件了。

只有一种事物可能在心灵里发生，关于它可以说它曾发生过的这一事实本身就会使它不可能被我们知道它曾发生过：亦即它是处在一种幻觉或错误之下。因此，反驳者所说的就是，历史知识的两个必不可少的条件中的第一个，在它恰好需要有知识的那一点上，乃是一种幻觉或错误。毫无疑问，这本身并不会使得历史知识成为不可能。因为某种事物存在的条件，可能是以如下两种方式之一与这种事物相联系着：这种条件或者是某种必须首先存在的东西，但当该事物一旦存在时便停止存在了；或者是某种必须存在得象该事物存在得一样之久的东西。如果争论的是，历史知识只能作为取代历史错误才能存在，那未无论如何这会是值得考虑的。但是过去思想的重演并不是历史知识的一个先决条件，而只是其中的一个组成成分；因此这一争论的作用就是使得这种知识成为不可能。

我们必须再转过来看这一争论所依靠的那种论证。有人论证说，思想行动由于变成了主观的，就不再是客观的了，并且因此由于变成了现在的，就不再是过去的了；我只能察觉它作为我此时此地正在完成的行动，而不是作为什么别人在另一个时间所已经完成的行动。

这里又有各个不同之点是要加以区别的。或许第一点就是“察觉到它”一语的意义。“察觉”一词往往是以一种模棱两可的态度在使用的。察觉到一种疼痛，只不过是用于泛指感觉到了疼痛而并不知道它是牙痛、还是头痛或者甚至到底是否疼痛；这个词只是指有着或者经受着疼痛的直接的经验。有些哲学家会用“知悉”（ac-quaintance）这个名称来称呼这种最直接的经验；但是那对于它却是一个最能把人引入歧途的名词了，因为它是一个常用的英文字，表示这样一种方式，我们用以认识在我们的经验过程中作为永久的、可以辨认地与其自身同一的客体而反复出现的个别人物或地方或其他事物：那是一种远离当前感觉的东西。但是“察觉”

（awareness）一词也是以另外两种方式在使用着的。它被用来作为自我一意识的一种名称，像是人们说一个人察觉到在发脾气；这里的意思是说，不仅他直接经验到一种事实上在不断增长着的愤怒感觉，而且他知道这种感觉就是他自己的感觉，并且是不断增长着的一种感觉；与这种情况截然有别的情况是，例如，他经验着这种感觉，但却象一般人常常所做的那样，把它归咎到邻人的身上。而第三点则是把它用来当作知觉，象是当人们说一个人感觉到一个桌子的时候，而且特别是在知觉多少有些模糊不定的时候。最好就是以规定如何使用这些字样来澄清这种含混；而最好的英语习惯用法则会提示把它限于第二种意义，而为第一种意义保留着感觉一词，为第三意义保留着知觉一词。

这就要求对这个论点予以重新考虑了。它的意思是说，我仅仅感觉到这种行动正在继续着，作为当前经验之流中的一种成分呢，还是说，我认识它是我心灵生活中具有一种确定地位的行动呢？显然它是第二种，虽说这并不排斥第一种。我察觉到我的行动，不只是作为一种经验而且是作为我的经验，并且还是一种确定类型的经验；它是一种行为，并且是一种以一定方式出现的、并具有某种认识特性以及诸如此类的思想行动。

如果它是这样，那未就不能再说因为行动是主观的，所以就不可能是客观的。这样说确实就会自相矛盾。说一种思想行为不可能是客观的，也就是说它不可能被人认识；但是任何一个这样说的人就因此会是要求陈述他的有关这种行为的认识。因此，他就必须对它加以修改；并且或许要说一种思想行动可以成为另一种行动的客体，但却不是它自己的客体。然而这一点又需要加以修改，因为任何一个客体严格说来都不是一种行动的、而是一个行动者的客体，亦即完成那种行动的心灵的客体。确实，心灵除了它自身的活动而外就不是什么别的；但它是所有这些活动的总和，而非分别地是任何一种。于是，问题便是，是否一个人完成一个认识行动，便也能认识他是在完成着或者己完成了那个行动呢？大家公认他是能够的，否则就没有人会知道曾经有过这样的行动，于是也就没有人能够把它们称为主观的；但是仅仅称它们是主观的而并不同时也称之为客观的，便是在继续假定它那真理的时候却又要否定那种认可了。

于是，思维的行动便不仅仅是主观的，而且也是客观的。它不仅是一种思维，而且也是某种可以被思维的事物。但是因为（正如我已经试图表明的）它决不仅仅是客观的，所以它便要求以一种特殊的方式、以一种仅只适合于它自身的方式而被人思维。它不能被置于思维着的心灵之前作为一种现成的客体，被认作是独立于那种心灵之外并且能就它的自身、就它的那种独立性而加以研究的某种东西。就“客观地”便排斥“主观地”这种意义而言，它永远也不可能被“客观地”加以研究。它必须像它所实际存在的那样，也就是说作为一种行动，而加以研究。而且因为这种行动乃是主观性（尽管不单纯是主观性）或者经验，它就只能以其自身的主观存在而加以研究，也就是说只能被思想者加以研究，而它就是思想者的活动或经验。这种研究不是单纯经验或意识，也甚至不是单纯自我意识；它乃是自我认识。因此，思想行动之变成为主观的，并不就中止其为客观的；它是自我-认识的客体，而与成为自我意识或察觉时的单纯意识不同，并且也与成为自我认识时的单纯成为自我意识不同；它是对一个人自己的思想的批判研究，而不是单纯察觉到作为自己的思想的那种思想。

这里就有可能回答一个默认的问题，——这个问题，在我说一个人完成一桩认识行动也就能够认识他“是正在完成、或者已经完成”那个行动时，就已经被公开了。这是什么问题呢？显然，第一个就是：思想行动必须象它实际存在的那样，也就是作为一种行动，来加以研究。但是这并不排斥第二个。我们已经看到，如果单纯的经验被设想为一种各个相续状态之流，那么思想就必须被设想为能够领会这一洪流的结构和它所显示的各种相续形式的某种东西；那就是说，思想是能够思想过去、也能思想现在的。因此，凡在思想研究思维本身的活动时，它就能够同样地研究思维过去的行动，而且把它们和现在的行动加以比较。但在这两种情形之间却有着一种不同。如果我现在思想到我过去有过的一种感觉，那未很可能真的是，思想着它就造成了那种感觉在现在的一种回声，或者不然的话也是它那可能性有赖于那种感觉在现在的回声的独立出现。例如，我不能思想我曾一度感到的那种愤怒，除非是我目前在我的心灵里至少经验着一种愤怒的微弱振颤。但是无论这一点真确与否，我在思想着的那种实际上的过去愤怒却是过去了并且消逝了；它并没有重行出现，那直接经验的长河已经把它永远席卷走了；至多也只是重行出现了某种与它相像的东西而已。在我现在的思想和它过去的客体之间的这一时间间隙，并不是被客体的存留或者客体的复活所接连起来的，而只是由于思想有跨过这一间隙的能力；而做出这件事的思想就是记忆。

反之，如果我所思想着的是思想的一种过去的活动，例如我自己过去的一种哲学探索；那么这个间隙就是由双方来接连的。要终究思想到思想的那种过去的活动，我就必须在我的心灵里复活它；因为思维行动只有作为一个行动才能加以研究。但是这样被复活的东西，并不是老一套活动的单纯回声，不是属于同一种类的另一个活动；它是再度从事并重演那同样的活动，或许是为了在我自己批判的检验之下把它重做一遍，我就可以在其中探测出批评者所曾谴责过我的那些虚假的步骤了。在这样重行思想我的过去的思想时，我不是单纯在回忆它。我是在构造我的生活中某个阶段的历史；记忆和历史学之间的不同是，在记忆之中过去单纯是一种景观，但在历史学中它却是在现在的思想之中被重演。只要这一思想是单纯的思想，过去就只是单纯地被重演的；只要它是对于思想的思想，过去就是作为被重演而被思想着的，而我对我自己的知识也就是历史知识。

因此我自己的历史并不是记忆本身，而是记忆的一种特例。当然，一个心灵不能回忆，也就不能有历史知识。但是记忆本身仅仅是关于过去经验本身的现在的思想，无论那种经验可能是什么；历史知识乃是记忆的那样一种特例，其中现在思想的客体乃是过去的思想，现在和过去之间的间隙之被连接，并不只是由于现在的思想有能力思想过去，而且也由于过去的思想有能力在现在之中重新唤醒它自己。

再回到我们所假设的那个反驳者。为什么他认为思想行动变成为主观的，就不再是客观的了呢？答案现在就应该清楚了。那是因为他理解的主观性并不是思想行动，而简单地只是作为各种当前状态之流的意识。主观性对他来说，并不意味着思想的主观性，而只是感觉的或当前经验的主观性。即使是当前的经验也有一个客体，因为在每种感觉中总有某种东西被感觉到，在每种感知中总有某种东西被感知到；但是在看见一种颜色时，我们所看见的乃是颜色，而不是我们之看见了颜色的这一行动，而且在感觉到冷时，我们是感觉到冷（无论冷确切说来可能是什么）而不是感觉到在感觉着它的这一活动。因此，直接经验的这种主观性，乃是一种纯粹的或者单纯的主观性；它对其自身永远不是客观的，经验活动决不会经验到它自身是在经验着。因而，如果有一种经验能把一切思想都排除在外的话，（不论这样一种经验真正存在与否，这与所要探讨之点无关），那未那种经验中的主动的或主观的成分就永远不可能成为它自己的客体；而如果一切经验都是属于同一类的，那么它就根本永远也不能成为客体。因此反驳者所做的就是假定一切经验都是直接的，即仅只是意识而没有思想。如果他否认这一点，并且说他充分承认思想作为经验中的一种成分而存在；那么我们就必须回答说，他可能在名义上承认了它，但在事实上并没有承认它。他只是用权宜的办法在意识之流中挑选出一些项目并授予它们以思想这一称号，并给思想找到了一席地位，而不问它所蕴涵的是什么；所以，他所称为思想的，事实上就只不过是一种直接的经验，而思想之不同于感知或感觉恰恰就在于它决不是一种直接的经验。在视觉的直接的经验中，我们看见一种颜色；只有由于思想我们才能认识到自己是在看见它，而且也认识到我们所看见的乃是我们并没有看到它的未来，例如，原来它是我们从前所看见过的、距离我们之外的一种客体。即使是他进而承认了这一点，他也还是未能再前进一步，并体会到我们只是由于思维才认识到我们自己是在思维着。

在反驳之中，还有一点是尚未曾得到澄清的。假定心灵由于把记忆的普遍行动扩展到这一特例，（在那里面，被回忆的东西乃是一种思维行动）就有可能重行构造一个人自己心灵的历史；是不是就可以得出：那种能够这样为人所认识而被重演的过去，就是除我自己的而外的任何过去呢？是否它看来似乎更象是，既然历史被描述为记忆的一个特例，所以我们每个人便只能是一个有关其自己的思想的历史学家呢？

为了回答这个问题，我们就必须进一步探讨这二者之间的关系，即记忆和有别于记忆的、我将称之为自传的那种东西之间关系，自传这个名称是用之于对我自己的过去的严格历史性的叙述。如果我们任何人要从事撰写这样一种叙述，他就会面临着两种任务，其中一种必定要先于另一种。我的意思并不是说，一种必须先完成，然后另一种才开始；而只是说，在这项工作的每一部分中，在它的另一个方面能够实现之前，必须先把它的一个方面掌握到手。第一件任务是追忆：他必须搜索他的记忆得出过去经验的一幅景象，并且使用各种不同的方法来激发它，例如阅读他曾经写过的信件和书籍，重访和他心灵里的某些事件相联系着的地方等等。在做到这一点时，他就在自己的心灵之前有了与他自己过去生活有关部分的一个景象；他看到了有一个青年人在经历着如此这般的经验，而且知道这个青年人就是他自己。但是现在就开始了第二件任务。他必须不是仅仅知道这个青年人就是他自己，他必须还试图重新发现那个青年人的思想。不过在这里，追忆却是一个靠不住的向导了。他回忆起他是怎样夜晚在花园里散步，纠缠于一种思想；他回忆起那些花卉的芬芳和拂着他头发的微风；但是如果他依靠这些联想来告诉他那种思想是什么，那么他就很可能不止于是被引 46 入歧途而已。他也许会陷入错误，以他后来的另一种思想取代了原来的思想。因此，政治家们在写他们的自传时，对某一次危机的冲击和感情记得很清楚；但在描述当时他们所主张的政策时，却易于用那些事实上是属于他们事业的后来阶段的观念来渲染它。但这是自然的；因为思想并没有全部都被卷入经验之流，所以我们就在经常重新解释我们过去的思想，并把它们吸收到我们现在所思想的那些思想里面来。

只有一种方法可以制止这种倾向。如果我要肯定二十年前我的心灵里确实有某种思想，那么我就必须有关于它的证据。那个证据必须是我当时所写的一本书或者一封信或者诸如此类的东西，或者是我所画的一张画，或者（我自己的或其他人的）关于我所说过的某种东西或者我所作过的一种行为的一篇回忆，清楚地显示出我那时心灵里面有着些什么。只有通过我面前有着某种这样的证据，而且通过公正地解释它，我才能向自己证明我确实是这样思想过。这样做了之后，我就重新发现了我过去的自己，并且作为我的思想而重演它们；这时就可以希望，判断它们的优缺点要比我过去做得更好。

现在这一点肯定是真实的，即除非一个人能够为他自己做到它，否则他 就不可能力任何别人做到它。但是自传作者在他的任务的第二部分里所做 的，并没有什么东西是历史学家所不能为另一个人做出的。如果那位自传作 者——尽管根据简单回忆的观点来看，他过去的思想是和他现在的思想乱成 一团的，——还是能够借助于证据而把它们解开，而且断定他一定曾经以某 些方式思想过，虽说最初他并没有回想起来这样做过；那么历史学家利用同 样这种一般的证据，也能够恢复别人的思想；——而且现在就能思想它们， 哪怕是以前他从未思想过它们，并且还能知道这种活动就是在重演那些人曾 一度思想过的东西。我们永远也不会知道在伊壁鸠鲁的花园里的花卉气味如 何，或尼采在山中散步时风吹拂他的头发，他的感觉如何；我们不能重新复 活阿基米德的胜利或马略①的辛酸；但是这些人思想过什么的证据，却在我们 的手里；而且凭借解释那些证据而在我们自己的心灵中重行创造这些思想 时，我们便能够知道（只要有任何知识的话），我们所创造的思想就是他们 的思想。

我们把这一陈述放在反驳者的嘴里：如果经验能够被重复，那未结果就 会是历史学家和他的客体之间的直接的同一性了。这一点值得进一步讨论。 因为如果一个心灵只不过是它自己的活动，而且如果要认识一个人过去的心 灵，——比如说托玛斯·贝克特②的——就是要重演他的思想；那未确实只要 我这个历史学家这样做，我就迳直变成了贝克特，而这似乎是荒谬的。

为什么这是荒谬的呢？可以这样说，因为要成为贝克特是一回事，要认 识贝克特又是另一回事；而历史学家的目标则在于后者。可是，这种反对意 见已经被解答过了。它有赖于对主观性和客观性二者间的区别的一种虚假的 解说。就贝克特而言，只要他是一个思想着的心灵，作一个贝克特也就是认 识到他就是贝克特；就我自己而言，根据同样的证明，作一个贝克特也就是 认识到我就是贝克特，那就是说，认识到我现在的自身是在重演贝克特的思 想，我自己在那种意义上也就是贝克特。我并没有“简单地”变成为贝克特， 因为一个思想着的心灵永远也不“简单地”是任何东西；它是它自己的思想 活动，而且它并不“简单地”（如果这个词意味着什么，它就意味着“直接”） 就是这些，因为思想并不是单纯直接的经验，而总是反思或自我-认识，即对 一个其自身就是活在这些活动之中的人的认识。

很可以再补充一下这一点。一种思想行动确实是思想者的经验的一部 分。它出现在某个一定的时间，而且出现在思想、感情、感知和诸如此类的 其他行动的某种普遍联系之中。它在这种普遍联系中的呈现，我就称之为它 的直接性；因为虽说思想并不是单纯的直接性，但它却并不缺乏直接性。思 想的特点就是，除了在这种普遍联系之中出现于此地此时之外，它还能维持 它自己经历这种普遍联系的变化，而且在不同的另一种思想之中复活它自 己。这种维持并复活自己的能力，就是使得一个思想行动不止于是（例如， 用怀德海所曾说它的话）一个单纯的“事件”或“局势”的那种东西。那是 因为——而且只要是——思想行动是被错误地设想为是一个事件，所以重演 它这一观念就似乎是悖论了，而且还是描述另一个类似事件出现的颠倒方 式。当前的东西其本身并不能被重演。因此之故，在经验中凡是其存在恰恰 只是它们的当前性的那些成分（感知、感觉等等本身），就都不能被重演； ① 马略（公元前 155—86），罗马将军兼政治家。——译者 ② 托玛斯·贝克特（1118？—1170），英国坎特伯雷大主教，因反对英王亨利第七而被暗杀。——译者不仅如此，而且思想本身也永远不可能在它们的直接性之中被重演。例如，初次发现一个真理之不同于任何尔后对它的思考，并不在于所思考的真理是一种不同的真理，也不在于思考它这一行动是一种不同的行动；而在于那第一次情况的直接性是永远不可能再度被经验的：诸如对于它那新奇性的震惊，从令人困惑问题中获得解放，达到了一种迫切希望着的结果的胜利，也许是一番战胜了反对者们并取得声誉的感受，以及如此等等。

而且还有：思想的直接性不仅仅在于它那感情的（当然还有感知的，像是阿基米德的身体在浴盆里的浮力）普遍联系，而且还在于它和其他思想的普遍联系。两个角相等这一思维行动的自我同一性，不仅仅与这样一些事情无关，诸如一个正在进行它的人是饥寒交迫的，或觉得他的椅子硬梆梆的，或为他的功课而烦恼等等；它也与更进一步的思想无关，像是书上说两个角相等或者老师相信它们是相等的；或者甚至于也和与手头这个问题更为密切相关的思想无关，像是它们的和再加上顶角是一百八十度。

有时候有人否认这一点。有人说，凡是与它的普遍联系割裂开的任何事物就因而都是残缺的和伪造的；于是结果就是，要认识任何一件事物，我们都必须认识它们的普遍联系，而这就蕴涵着要认识全宇宙。我并不准备就其全部的含义来讨论这种学说，只不过提醒读者它和现实就是当前的经验这一观点的联系，以及和它那系论的联系，即思想不可避免地要把事物从它们的普遍联系之中割裂开来，所以就永远不可能是真确的。根据这样一种学说，欧几里得在一个给定场合认为两个角相等的这一思想行动，只有就它与他当时经验的普遍联系的关系才会成其为这一思想行动，这包括着像他的心情愉快，有一个奴仆站在他右肩后面之类的事情；不认识所有这一切，我们就不能认识他的意思是什么。如果（而那是这个学说以其严谨的形式所不容许的）除了他那几何思想的普遍联系之外，我们把其他一切都当作无关的东西而撇开到一旁去，即使是这样我们也不免于荒谬；因为在给这条定理作出证明时，他可能思想过“这条定理能使我证明一个半圆的内接角是一个直角”以及上百种其它的东西，这些都恰好是我们所不可能认识的。很可能没有某种这类的普遍联系，他就永远也思想不出他的第五条定理；但是要说因为这条定理作为一个思想行动仅仅存在于它的普遍联系之中，所以除了在他实际上思想它的那种普遍联系之中，我们便无法认识它；那便是把思想的存在限于它自己的直接性，把它归结为单纯的当前经验的一个事例，从而就否定它是思想了。还没有一个企图坚持这样一种学说的人，是把它坚持到底的。举例说，他企图表明一种敌对的学说是不真确的。但是他所批判的这种学说却是另一个人所教导的学说（或者甚而是他自己在冥顽不化的日子里所接受的学说）。根据他自己的说明，这一学说只有在那种不可能被重复、又不可能被认识的普遍联系的总体中，才成其为这一学说。这种思想的普遍联系——其中也有他的对手的学说的存在，——永远不可能是那种在他的批判者的经验中所有的普遍联系；而且如果一种思想行动只有在与它的普遍联系的关系中才能成其为那种思想行动，那么他所批判的学说便永远不可能是他的反对者所教导的那种学说了。而这一点并不是由于阐释方面或领悟方面的任何缺陷，而是由于企图理解别人的思想——或者确乎是进行任何思想——的那种自我-挫败的性质。

另一些人接受了这些后果的警告，便接受了相反的学说，即一切思想行动彼此在每一点上都是互不相同的。这就使得把它们从它们的普遍联系之中割离出来既很容易而又合法；因为并不存在着什么普遍联系，而只存在着各种事务的并列，它们彼此处于纯属外部的关系。根据这种观点，知识体的统一性就只是属于一种集合体的那种统一性；这一点无论对于科学或已知事物的体系，还是对于心灵或认识行动的体系，都是真实的。我再次不去管这样一种学说的全部涵义，而仅仅是指出，它由于以逻辑分析代替了对经验的注意（经常诉之于经验，乃是它那反对学说的力量之所在），便忽视了思想的直接性，并把思维行动从主观的经验转化为客观的景象。欧几里得完成了思想的某项操作这一事实，就变成只不过是一个事实，就像这张纸放在这张桌子上的这个事实一样；心灵则仅仅是这些事实的一个集合名词而已。

历史学根据这种观点并不比根据其他观点就更加成为可能。欧几里得完成了思想的某项操作，可以称之为一个事实；但它是一个不可知的事实。我们不可能知道它，我们至多只能根据证件而相信它。只有是对于紧抱着误认历史学是克罗齐所称之为“语言学的历史”的那种伪历史学形式的根本错误的那些人，这一点才表现为对历史思想的一种令人满意的阐述。那些人认为历史学只不过是博学或者学问，并且会把发现（例如）“柏拉图思想的是什么”而下去追问“它是否真实”这种自相矛盾的任务分派给历史学家。

要使我们自己摆脱上述这样两种相辅相成的错误，我们就必须攻击这两者所由以发生的那种虚伪的二难推论。那种二难推论基于这样一种选言判断：即思想要末是纯粹的直接性，在这种情况中它就无可摆脱地卷入了意识之流；要末就是纯粹的转手性，而在这种情况中它就全然脱离了那个意识之流。但实际上，它却既是直接性而又是转手性。每个思想行动，像它实际上所发生的那样，都是发生在一种普遍的联系之中，它从其中产生并在其中生存，也像任何其他经验一样，是思想者的生活的一个有机部分。它和它那普遍联系的关系，并不是一个单项在一个集合体中的关系，而是一种特殊功能在一个有机体的整个活动中的关系。至此为止，不单是那些所谓理想主义者的学说是正确的，甚至于把它的那个方面发展到极端的那些实用主义者的学说也是正确的。但是一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。至此为止，那些曾反对这些“理想主义者”的人是在正确的方面的，他们主张，我们所思想的东西并不因我们在其中思想着它的那种普遍联系的改变而改变。但是它不能 in　vacuo〔在真空里〕重复自己，好像是过去经验的一个脱离了躯壳的幽灵那样。无论它多么经常地出现，它必定总是出现在某种普遍的联系之中的，而且那种新的普遍联系必定是象旧的一样地适合于它。因此，某个人已在著作中表达了他的思想而且我们也掌握有他的作品这一单纯的事实，并不能使我们就理解他的思想。为了使我们能够这样做，我们就必须在着手阅读它们时，具备有一种充分像他自己一样的经验，使得那些思想对它成为有机的。

思想的这种双重性质，就为与史学理论有着密切联系的这个逻辑难题提供了一个解答。如果我现在重新思想柏拉图的一个思想，是否我的思想行动与柏拉图的是同一个呢，还是与之不同呢？除非它是同一个，否则我所声称关于柏拉图的哲学的知识便是彻底错误的。但是除非它是不同的，否则我对柏拉图的哲学的知识便蕴涵着我自己的哲学的混没。如果我一定要知道柏拉图的哲学，那末所需要的就是既要在我自己的心灵里重新思想它，又要从我能对它进行判断的角度思想其他事物。有些哲学家试图解决这个难题而诉之于一种膝陇的“异中有同的原则”；他们论证说从柏拉图到我自己存在着有一种思想发展，而且任何发展着的东西始终都是与其自身同一的，尽管它变得不同了。另一些人曾公正地回答说，问题恰好是这两种东西是如何相同而又如何不同的。答案是，在它们的直接性之中，——正像实际的经验和它们所由以产生的那种经验整体是有机地结合在一起的那样，——柏拉图的思想和我的就是不同的。但是在他们的转手性之中，它们却是相同的。这一点或许要求有更进一步的解释。当我阅读柏拉图在《泰阿泰德》篇中的论证，反对知识单纯是感知的那种观点时，我并不知道他是在攻击什么哲学学说；我无法阐述这些学说并详细说出是谁在主张它们，以及根据什么论证。在其直接性之中，作为他自己的一种实际经验，柏拉图的论证必定毫无疑问地是从某种讨论之中产生出来的，（虽然我并不知道它是什么），而且是和这样一种讨论紧密联系在一起的。然而如果我不仅仅阅读他的论证，而且理解它，在我自己的心灵之中由于与我自己而又向我自己重新论证它而在追循着它；那末我所经历的论证过程就不是一个类似于柏拉图的过程了，那实际上就是柏拉图的过程，只要我把他理解得正确。这一论证单纯地作为它本身，就从这些前提出发，经过这一过程而引到了这一结论；这种论证因为它既能在柏拉图的心灵里、又能在我的或任何其他人的心灵里得到发展，所以也就是我称之为在其转手性之中的思想。在柏拉图的心灵里，它就存在于讨论和理论的某种普遍联系之中；而在我的心灵里，因为我不知道那种普遍联系，所以它就存在于另一种不同的普遍联系之中，也就是从近代的感知主义（sensationalism）所产生的那种讨论的普遍联系之中。因为它是一种思想而不是一种单纯的感觉或感知，所以它便能存在于这两种普遍联系之中而不失其同一性，尽管没有某种适当的普遍联系，它就永远也不可能存在。它存在于我的心灵之中的那种普遍联系，有一部分（假如它是一种谬误的论证的话）就由于包括知道怎样去批驳它而可能成为思想的其他活动；但是即使我批驳了它，它依然会是同样的论证，而遵循它的逻辑结构的行动也依然会是同样的行动。