第一册

前言

这篇小论文原属于我无力完成的一部更大部头的作品，我早放弃了这个大部头作品的写作。在其中可以单独提取出来的各种片断中，这本书是最长的，好象也是最不值得公布于众的一部分。其余的部分已毁去了。

《社会契约论》第一册

从人本身出发研究法律的可能形式，我想研究一下在公民社会秩序中是否存在任何合法的和可靠的管理原则。在此研究中，我会尽量地把权利所允许的和私利所期望的结合起来，使得正义和功利不再分割。

我想直接切入主题而不先证明其重要一性一。既然我在讲政治，人们会问我到底是统治者还是立法者；我的回答是我两者都不是，也正因如此，我才要来谈政治。否则，我就不会一浪一费时间光说不做了；我要不就付诸实践，要不就保持沉默。

生为一个自一由国家的公民并作为主权者【译注！”】的一员，不论我的小小一票对公众事物的影响是多么卑微，这种发言权给我以足够的责任感来研究这些事物。从我对政一府政制的思考和研究中，每每我都挖掘出新的理由，让我更一爱一我自己祖国的政一府。－－－－－－－－【译注！”】Ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ（主权者）在卢梭是一个整体的概念，不是世俗意义上的统治权的意思。卢梭自号日内瓦公民，但日内瓦当时并不自一由。后来，卢梭本人就因《社会契约论》公民宗教一节而被取消了日内瓦国籍。

《社会契约论》第一册第一章

本书的研究主题

人生而自一由，然而他自此处处背负着锁链。任何人都可以认为他是他人的主人，但是他只是比他人更为不自一由的一奴一隶。为什么会是这样？我不知道。是什么使它成为合理？那是我相信可以回答的问题。

如果我只考虑力量和其产生的后果，我会说“只要人民在强制下真的认了服从了，暴力算达到了目的；一但人民能够砸碎这种锁链并付诸行动，暴力的结果就更妙了，因为，人民凭着暴力夺回了他们因暴力而失去的自一由。这里，或者自一由的夺回是合理的，或者自一由的失去是不合理的。”但社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本。这种权利既然不能来自自然，它就必须基于一些约法三章。问题是这种约法的内容。首先，我得进一步阐明我刚说过的一切。

《社会契约论》第一册第二章

第一种社会

所有人类社会中最古老的，也是唯一自然的社会形态，是家庭：即便如此，子女对父亲的依赖只是为了生存。一但这一需求不复存在，子女对父亲的服从和父亲对子女的照顾这双重责任就都解除了，他们从此成为独立的个体。如果他们还要继续生活在一起，就不是出于自然，而是出于自愿的了。家庭从而就成了一种约定。

人的这种共同的自一由来自他的本一性一。他的第一法则是自己的存活，他的第一要务是自己的利益。人，一旦明白事理，就是自主的；对自身的生存手段，他拥有唯一的决断，他因此成为自己的主人。

因此，可以说家庭是政治社会的第一模一式：父之于统治者，子女之于百姓草民；他们都是生而自一由平等的，但他们为了自己的利益而放弃了自一由。其间唯一的差别是，家庭中，父对子的呵护赢得衷心的一爱一；而在国家，统治者有的只有发号施令的痛快，但没有对百姓的一爱一。

葛罗休斯【译注！”】以一奴一隶为例来否认人的权力是为了被统治的草民的利益。他的逻辑的老一套是把权利建立于存在的事实之上【原注！”】。就算有人用更逻辑的推理方法，其结论都不会对暴君更加有利。

根据葛罗休斯，到底是人类属于某百来号人，还是这百来号人属于人类，是一个可以讨论的问题。贯穿其全书，他好象是倾向于前一观点，也就是霍布士【译注２】的观点。于是，人类被分成了若干牛群，每群都有一个统治者来看守，并最终宰割吞一食他们。

既然牧人天然优越于牛群，人的牧者－统治者，也就天然优于其治下的人民。如菲罗（Ｐｈｉｌｏ）之言，这就是卡里古拉大帝【译注３】的逻辑。如此类推的结论就是，要么王者是神氏，要么百姓是牲口。

卡里古拉大帝的思维和葛罗休斯霍布士如出一辙。在他们之前，亚里斯多德也说人是天生不平等的，有人生而为一奴一，有人生而为主。

亚里斯多德当然是对的，只是他错把结果当成了原因。身处一奴一隶制中的人理所当然生而为一奴一。一奴一隶在其锁链中失去了一切，包括他们向往自一由的愿望；他们一爱一自己的枷锁，就象尤里西斯（Ｕｌｙｓｓｅｓ）的伙伴一爱一好自己的野蛮【原注２】。如果天生的一奴一隶还能够存在，就是因为曾几何时有过被迫的一奴一隶。暴力产生了第一代一奴一隶；而他们的怯懦成全了一奴一隶制。

我还没有说亚当王或诺亚大帝【译注４】，清本还源之下，他算是三大君王国之父，三国象撒旦的子嗣一样瓜分了世界；有些学者还能认出自己和他们的出身渊源。对此我得有所节制，因为我也是这三大君王国的直亲后裔，好象还是那较长的一族，可有谁能用这些名目来立我为人类之合法帝王呢？仅管如此，不能否认亚当曾主宰过世界，诚如鲁宾孙曾主宰过他的小岛，只要他是小岛唯一的居民；如此帝国的好处就是王国在其治下没有反叛、战争、或一陰一谋。－－－－－－－－【原注！”】‘学来的对公共权利的研究往往是过往滥调的历史；对他们的学一习一太过深入是毫无好处的迷恋。’（《论法国对邻国关系中的利益》，Ｍａｒｑｕｉｓｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ）。这正是葛罗休斯的做为。【原注２】参看Ｐｌｕｔａｒｃｈ的短文《思考的动物》。【译注！”】Ｇｒｏｔｉｕｓ，公元！”５８３－！”６４５。荷兰哲学家，著有《战争和平之法则》。【译注２】Ｈｏｂｂｅｓ，公元！”５８８－！”６７９。英国哲学家，他关于社会契约的学说，引起其他哲人如洛克、斯宾若莎、卢梭的进一步研究。卢梭在此对Ｈｏｂｂｅｓ的批判并不符合事实。【译注３】Ｃａｌｉｇｕｌａ，公元！”２－４！”。罗马皇帝。在位三年，因残暴无度被刺。【译注４】此论是针对某种理论，认为君主之王权可以导自《圣经旧约》中之亚当。

《社会契约论》第一册第三章

至强者的权利

至强者，莫不希望把自己的力量转变成为权利，他人的服从转变成责任，唯此，它才能真正的至强，才能维护它的长治久安。因此，至强者的权利，虽然听来带着反讽，被认为是现实中的一个基本准则。但是此说之真正含义又是如何？在力量中我看不出它如何能导致任何道德。面对暴力而让步不过是一种必需而已，其中没有意愿；至多，那是一种审慎。它又如何能成为责任？

不妨假设此种所谓“权利”是存在的。我要说从此不能导出任何有意义的东西。如果暴力产生权利，结果就要随着原因而改变：任何比第一个强权更强大的暴力就可接过这种权利。一旦反叛而不会受罚，就得以合法的反叛，既然至强者掌握着真理，人就必须尽力地变得强大起来。一个随着力量而消长的权利，这会是什么东西嘛？如果人是被迫服从的，他没有任何义务这样做。显然，“权利”一词不为力量带来任何新的东西；从此角度上，它毫无意义。

“服从暴力”。如果这说的是“让步于暴力”，这样的格言虽然肤浅，还可说是放之四海而皆准。一切力量来自于上帝。我承认；但一切病痛也是源自上帝。难道我们就因此不能请医生了吗？如果我在森林里为匪徒所拦，被迫给其以金钱，要是我还能保住这些钱，我是否还有道德义务把钱送给匪人呢？毕竟，槍口之下也是一种暴力。

因此，我们应该有一个共识，暴力并不带来权利，我们只有义务尊崇合法的力量。我们又回到了我原来提出的问题。

《社会契约论》第一册第四章

一奴一隶制度

正因为任何人对他人都没有天然的权力，正因为暴力不能产生权利，所以人类社会的任何合理的权威就都应建于人民之间的相互约定。

葛罗休斯认为，既然个人可以放弃自一由而为某一主子的一奴一隶，为什么整个人民就不能放弃自一由而成为某一君主的臣民？这里，有着太多模棱两可的词汇。我们就只来搞清楚“放弃”的含义。在此上下文中，它意味着“给予”或者“出卖”。一个要做别人一奴一隶的人并不能把自己给予别人；至少是为了自己的生存，他是出卖了自己。但是人民为什么要出卖自己呢？君主可并不能保障臣民的生存，事实上君主的力量来自其臣民，如拉贝莱斯（Ｒａｂｅｌａｉｓ）之言，君王所依者众。难道臣民们是为了君主把自己财产拿走才把自己给予了君主？如果是这样，我可看不出他们何以维生？

有人会说专制的君主可以保障臣民的安全。当然了；但是如果专制君主的个人野心为其带来了战争，如果专制君主无底的贪欲和他的官僚的一騷一扰带来的压迫远过于人民自己的纠纷，如果这样的和平成了一种惨状，人民到底是捞取到些什么呢？牢狱中的生活也是和平的，难道说和平就能使得牢狱成为梦寐以求的东西嘛？囚禁在塞克路普斯（Ｃｙｃｌｏｐｓ）洞一穴一中的希腊人可是活得和平安乐，等待他们的却是任人宰割的命运。

说人可以把自己给予而不必任何好处，这是荒谬无理的。这样的行为之非法无效，因为此事只有疯子才能做得出来。用此来描述一个人民，就是认为这个人民整个的都疯了，疯狂可带不来权利。

就算个人可以放弃他自己的自一由，他也不能放弃他子女的自一由。他们生而为人是自一由的；他们的自一由只属于他们自己，无人有权将之剥夺。在他们成年前的岁月里，其父可以为了他们的生存以他们的名义来行一事，但他不能无条件不可改变的把子女给予他人，如此行为是违反自然超出父权的。因此，任意一个政一府如果是合法的，每一代人就必须能够自一由地选择接受或拒绝它；可如此一来，政一府也就不能是任意的了。

放弃自一由，就是放弃了人一性一，抛弃了做人的权利和义务。放弃一切的人是得不到任何回赎的。如此的放弃违背人一性一，当人的意志不再自一由，他的行为也就失去了一切道德准则。最后，一个约定如果是以一方的绝对权威和另一方面的绝对服从为条件，它只能流于空洞和自相矛盾。如果彼一方号称拥有主宰一切的权力，任谁又能够对他有听从的义务？其实，仅仅是这种没有互惠的单一条件，就足以使所有约定失效了。既然我的一奴一隶的一切都属于我，他还有什么权利来反抗我？他的权利都是我的，自己反抗自己的权利当然没有意义。

葛罗休斯还有其他一些人把战争看成是所谓的蓄一奴一权的另一个起源。他们认为，既然胜利者有权屠一杀失败者，后者只有用自一由来换取其生命，或说这是一个对双方都有利的更合理的契约。

但是，明显的，这种屠一杀失败者的权利在任何角度上都不能来自于战争状态。人原是彼此独立的，相互的关系还不能稳定到出现和平状态或战争状态，他们不会是相互的敌人。是事物之间的关系，而不是人之间的关系，构成了战争；既然战争状态是来自物质关系而非单纯的人际关系，私人战争，或说，人和人之间的战争是不存在的，不论是在还没有稳定财产的自然王国中，还是一切权力属于法律的公民社会中。

个人争斗，比如决斗等等，不构成国家的行为。至于由法国圣路易一习一惯法【译注！”】授权的，而由上帝之和平【译注２】每年定期禁止的所谓私人战争，那是封建政一府的滥权，虽曾一度存在，也是荒唐的。它违背自然权利和政一府行政的准则。

战争是国家之间的关系而非个人之间的关系，其中的个人偶尔彼此为敌，也只是作为兵士和国家卫士而非个人或公民一员【原注！”】。归根到底，国家的敌人只能是另一个国家，而不是个人，因为在不同本质的事物间不能有任何真正的关系。

这一原则是经过了历史考验的，也是所有文明国家的一致实践。宣战的目标与其说是针对君主勿宁说是针对其人民。任何外国人，不论是君王、个人还是人民，如果对统治者不宣战就抢掠屠一杀关押其子民，他不是敌人，而是强盗。就是在战争中，正直的统治者也只是把敌国的公有财产收为我有，而对个人的生命财产加以尊重；惟有对其尊重他自己也才拥有这种权利。战争的目的是打败敌国，因此此间杀伤的条件必须是该保卫者还没放下武器；一旦他们投降放下了武器，他们也就不是敌人或说是敌国的工具；他们是普普通通的人，而杀人的权利也就不复存在。有时，摧毁一个敌国是可以不伤一草一木一兵一卒的，战争并不给予超出其目标的不必要的任何权利。这些原则不同于葛罗休斯；它们不是基于诗人的权威：而是来自自然，基于理一性一。

至于征服者的权利，它和至强者的权利没有什么不同。如果战争并不赋于他权利去屠一杀屈服了的民众，就更无所谓其蓄一奴一暴役的权利了。一个人只有在无法把别人变成一奴一隶的时候才有杀敌的权利；一奴一役权因此并不来自一杀人权，胜者既无此特权，自一由和生命的一交一换也就绝非公道。这里，生死权要建立于一奴一役权上，而反之一奴一役权也要建立于生死权上，难道这不是一种邪恶的循环嘛？

退一步，就算我们认同此种可怕的杀人的特权，我还是要说战争一奴一隶，或被征服的人民，不过是出于强制被迫，对其主人没有任何服从的义务。胜利者并没饶恕了他们的生命，一奴一役也是杀人：与其毫无收获地杀，不如有利可图地杀。除了暴力他没有任何其他权威，战争状态也就一如既往；他们的关系就是这种战争状态的结果，而使用战争的权利可不意味着任何和平的条约。当然胜利者和被征服者间还是有条约的，规定的不是战争状态的结束而是战争状态的维持。

可见，无论我们从哪个角度看这个问题，一奴一役权都是无效、非法而且荒唐的。“一奴一役”和“权利”两词互相矛盾不能相容。总之，不论何人，只有失去理一性一，才会对他人或百姓说“我要和你们结成一纸协议，你们只能付出，我只能获利。只要我愿意，我就可以－你们也只能－保持它。”－－－－－－－－【原注！”】比世上任何民族都知道并尊重战争权利的罗马人在这一点上非常顾忌，其公民如果不公开向敌人挑战并指名点姓地挑战某一个敌人，就不被允许做为志愿者。当小Ｃａｔｏ第一次参战所在的兵一团一在Ｐｏｐｉｌｉｕｓ手下重新组建时，老Ｃａｔｏ写信给Ｐｏｐｉｌｉｕｓ说，如果他还希望自己的儿子仍然服役，他就必须对他重新进行军事宣誓，因为现在他的第一个誓言作废他已不能再拿起武器对抗敌人了。老Ｃａｔｏ又写信给儿子叮嘱他不发新誓就不能上战场。我知道Ｃｌｕｓｉｕｍ的陷落还有其他一些孤立事件可以用来反驳我，但我说的是法律和一习一俗。罗马人比任何其他国家都较少地违反其法律，其他国家也没有如此好的法律。【译注！”】原文是ＥｓｔａｂｌｉｓｈｍｅｎｔｓＯｆＳａｉｎｔＬｏｕｉｓ。其他版英文翻译写成法国国王路易ＩＸ。路易九世（！”２！”４－！”２５２），被后人称为最有骑士一精一神和和平一精一神的国王，封建时代的名君。在位期间，正是欧洲的教权与王权争夺激烈的时期，路易九世篾视当时的教权至上，教皇是神的代言人的做法，公然宣称，国王除了上帝和国王自己之外谁都不服从。为了使国王制度可以真正独立于皇权（圣罗马帝国皇帝）和教权之外，路易九世大力健全官僚统治机构和中央集权制度，使国家得以在这样的机构下运作，减少国王的明暗对国家的直接影响。这是欧洲各封建领主式的国家向近代的国家过渡的开始。路易九世是相当虔诚的信徒，！”２９７年教会为表彰他的勇气虔诚和公正，追封路易九世为圣人，设８月２５日为圣路易日。（小蚂蚁提供）也有一说认为圣路易一习一惯法是后人假借圣路易之名而作。【译注２】ＰｅａｃｅＯｆＧｏｄ应该是西罗马帝国亡国后，基督教会提出的。当时地中海世界在民族大移动中相当混乱，而大移动完结后产生的封建领主，也基本上还是蛮族风气，四下争战，虐杀平民是家常便饭。教会于是提出ＰｅａｃｅＯｆＧｏｄ，是将每年的一段时期列为休战期，以上帝之名禁止战事，同时将牧师农民和商人列入不得随意虐杀的对象。这个做法持续了相当长的时期，虽然战火一起，很难不殃及池鱼，但还是有相当的抑制作用。（小蚂蚁提供）

《社会契约论》第一册第五章

根本的还是第一约法

就算我们承认强权的存在，接受我前所拒绝了的所有种种，专制政一府的辩护一士还是好不到哪去。治理社会和压榨一奴一隶还是两个概念。如果个体还要臣服于某个个人，他们之间的关系就是一奴一隶和主人，而不是人民和统治者的关系。由此产生的是一群聚集的人，而不是人的结合一体，公益和政体也就子虚乌有了。即便这个强人征服一奴一化了半个世界，他也只是一个单一的个体，他的利益也是与民无涉的私利。他的死亡也就是他的帝国的末日，因为这样的帝国是没有凝聚力的个体的乌合之众而不是有机的结合一体，就象火后的橡树一样化成了飞灰。

葛罗休斯说，人民可以为自己找到一个君主。按葛罗休斯的意思，人民在寻找君主之前就已是人民了。这一状况本身就是文明的行为而包含了整体上的协约。因此，在分析人民寻找君主之行为前，还是要先分析一下个人相约为人民的约法三章。它既然在君主之先，它才是社会产生的真正基础。

假如表决不是全体无异议通过，那为什么少数人要服从多数人的选择？为什么百来号需要主子的人可以代表十几个不要主子的人来表决？如果在此前还从无任何约法三章，这种接受多数人选择的表决方法至少应在一个场合曾经通过了全体无异议的表决。

《社会契约论》第一册第六章

社会公约

我认为在人类发展的某一时期，自然国度中个人之生存不再能由单一个体无力而藐小的力量来维持，原来的自然国度也就不能存在下去了，现状如不改变，人类就要消亡。

个人的力量是有限的，只有他们一团一结起来，才是他们保存自己的唯一方式：结成一体，用力量的总和来攻艰克难，群策群力。

如此集体力量只能由一群人的合作来实现。但既然每个人的力量和自一由是其谋生的主要手段，个人如何能够善用此一集体力量，而不伤及自己和自己的利益？这一问题可以这样表达：“设计一种人类的集合一体，以用集体力量来保障每一个加盟的个体和他的财产。在这一集体中，个体虽然和整体联系在一起，但依然自一由如初，只听从自己的意志。”这就是社会契约要解决的根本问题。

社会契约的本质决定了上述各项要件不能有一丝更动，否则社会契约就会失去效用，即便这些条件不曾被正式宣布，它也必须是每一时每一地普遍地得到接受。否则，每个个人都失去或放弃了他的契约自一由，而重新得回他所原有的天然的权利和自一由。

这些要件，正确的理解之下，都归于一条，就是每个加盟成员都把自己的权利奉献给整个社会。首先，只有当个人把自己整个地投入，每一个人的条件才能平等，他人的负担也就是自己的负担，而为他人增加负荷，对任何人都不再有利。

进一步，此等奉献既然毫无保留，这样的集体就是最完美的，每一个成员都不会过分地要求：只要有一个人还保有他的某一权利，他就迟早会在某一事例上开始特立独行，在个人和社会等事物上不受任何权威的约束。当最后所有人都开始拿回了他的权利凡事都凭自己的判断，人们就回复到了自然国度，社会必然地变得如非解体，就成暴政。

最后，每个个体无保留地投身于社会整体，等于个体毫无奉献。每个个体对其他加盟个体的权利都是一样的，因此，他所付出的，为他投身于社会的回馈所弥补，加上更强的保全自身的能力。

如果，我们撇开社会公约中所有不重要的东西不谈，我们会发现它成为如下的公式：“在一般意志的最高权威下我们每个人都把自己和自己的能力奉献出来，在这一集体中，我们把每个加盟者都接受为不可分割的整体的一部分。”

协约的结果立刻就产生了加盟的集合一体，而代替了参与协约的每个单独的个体，它包含了参加表决的所有个体成员。此一统一独立的实体拥有集体的自我、和自己的生命与意志。这种由其他个体加盟而成的法人实体，我们叫它城市（ｃｉｔｙ）【原注！”】，现在的称呼是共和国或政体。在被动的状态，它称为“国家（ｓｔａｔｅ）”；在主动的状态，它称为“主权者（ｓｏｖｅｒｅｉｇｎ）”；在和其他同类实体相比较时，它又称为“政权（ｐｏｗｅｒ）”；它的成员从集体的角度称自己为“人民（ｐｅｏｐｌｅ）”；从分享主权者权威的个人的角度，称自己为“公民（ｃｉｔｉｚｅｎ）”；从服从国家法律的角度，可以称自己为“臣民（ｓｕｂｊｅｃｔ）”。这些词往往被不加区分地混用；只要知道在使用它们时的确切含义就行了。－－－－－－－【原注！”】这个词的真正含义在现代已完全失去了；大多数人民认为一个城就是一个ｃｉｔｙ，市民就是公民。他们却不知道房屋构成了城，而公民形成了ｃｉｔｙ。很早以前，卡色基人同样的错误使他们所失甚重。我还从不曾读到过哪个王国的臣民有着公民的头衔，就是远古的玛西东人和今天的英国人都不例外，虽然他们相对别人有较多的自一由。法国人自己处处使用公民的称谓，因为，如其字典上的写法，他们不懂它的含义；否则他们是有窜改文意的罪嫌的；对他们，公民是表达一种美德而不是权利。当包丁（Ｂｏｄｉｎ）讨论公民和市民时，他犯了同样的大错，把一个阶级说成了另一个阶级。阿尔兰勃特先生避免了这些错误，在他有关日内瓦的文章中，他清楚地区分了四个等级（如果算外国人，五个等级）存在在城里，而只有其中两个等级构成了共和国。由我认知所限，没有其他的法国作家懂得公民一词的真正含义。

《社会契约论》第一册第七章

主权者

在此一方式下，集体的协约包含了公私双方的相互责任，不妨说，每个人是和他自己约法三章，有着双重义务：作为主权者一员对其他个人的义务，和作为国家一员对主权者的义务。在此，那种认为一个自主的个人不能真正地去和自己达成任何约定以限制自己的行为的法律常识并不适用，对自己的义务和对自己作为一部分的整体的义务之间，还有很大的差别。

还要指出的是，虽然考虑到每个人的双重义务，公众决定可以要求每个臣民服从主权者，但是他们不能为主权者强加任何义务。政体的本质决定了在它之上不能再有任何法律的束缚。既然它只能作为单一的个体考虑，此种情形类似于自主的个人不能和自己达成任何约定以限制自己的情形。可见，不会也不可能有任何一种基本法来约束作为整体的人民－就是社会契约也不例外。这并不是说政体不能对其他事物有所义务，只要它不破坏社会契约；对外，政体只是一个不可分割的个体而已。

既然政体或主权者的形成借于社会契约的认可，因此，它永远不可能约束自己，就算对外界来说，去做任何破坏或违背原有约法的行为，比如放弃自己的一部分，或把自己置于外族主权之下。破坏了主权者赖以存在的社会契约，也就消灭了主权者，而如此不复存在的主权者当然已做不了任何事情了。

一旦群众结成了一体，对其成员的任何侵犯也必然地构成了对整体的侵犯；当然，对整体的侵犯就更是对成员的损害了。责任和利益因此同等地使得协约的双方彼此互助，而同一个人在其双重义务下也必须尽力把他应得的利益结合起来。

主权者，既然由其成员构成，它不可能去违背它的成员的任何利益；因此，主权权力不必对它的臣民作出任何承诺，因为它不可能伤害它的所有成员，我们以后会看到，它不能特定地对任何一员加一指伤害。只要主权者能存在，主权者就永远是它应有的模样。

但是，社会契约中的臣民之于主权者的关系就不同了。此间共同的利益，不足以让他们自发地履行其义务，除非主权者制定一些保障其臣民忠实的方案。

但凡个体，都有自己的个人意志，有时这种意志和其作为公民应有的一般意志也会不同以至于抵触。他的私利可以完全不同于共同利益；他绝对天然的独立一性一可能使他认为自己的奉公是一种慈善的贡献，没有它别人并不受什么伤害，而有它不过是自己的负担，如此把国家成员认为是虚构而非实在的个人，希望享有公民的权利，而不履行臣民的义务，对每个个体都有着莫大的诱一惑。这种不公一旦流行只会为整个政体带来了毁灭。

为了社会公约不流于空洞的形式，它总是带有一些默契的条规来保障它的有效一性一：不遵从一般意志的个体，必须被强制一服从全体的利益，也就是说，强制他自一由罢了，这正是每个公民奉献于国家的条件，这也保障他使他脱离个人的依赖。这一条件是政治机器得以运行的重要依据，使得公民义务成为合理，否则，此等义务必然是荒唐暴虐，易于滥用的。

《社会契约论》第一册第八章

公民国家

从自一由人国度过渡到公民国家，人本身也产生了明显的变化，表现在行为中正义代替了直觉，道德因此而产生了。只有在这个时候，责任的声音代替了行为的冲动、权利代替了贪欲，人，此前仅仅考虑个人私利，他必须开始思考行为的因果，开始不得不按照崭新的原则行一事。在这个国度中，虽然他失去了自然赋予的一些权利，他收到的回馈远超出了他的付出：他的潜能得以开发，他的思维得以扩展，他的感情变的高尚，他的灵魂也得到升华。只要这一新生的环境不受到破坏使他生活更加困苦，人必然会接受这一公民社会而永远走出他的自然国度，从此他成为智慧的人，而不再是愚昧的动物。

让我们把这一过程说得更加明白一点：在社会契约中，人失去的是他的天赋自一由和对一切予取予夺的没有限制的权利，人获得的是公民的自一由和对私有财产的所有权。为了完整的描述而不是顾此失彼，我们必须清楚地区分自然人的自一由和公民的自一由，前者仅仅受限于个人的体力，后者受限于一般意志；我们还要分清占有和所有权的差别，前者只是暴力的结果或先占权，后者是公众的法律认可。

我们可以再加入一点，人从公民社会中还获得了道德的自一由，从此人成为自己真正的主人；因为纯粹贪欲的冲动只会使人成为一种一奴一隶，而我们对自己制定的法律的服从才是真正的自一由。至此我已经说了太多，自一由一词的哲学含义并非这里的论题。

《社会契约论》第一册第九章

财产所有

在公民社会形成的时候，每个社区成员都把自己和其所有一交一给了社会。这一过程并不因为财产转手而改变财产的一性一质；他们并不是变成主权者的财产。就像国家力量远远大于个体的力量，事实上公共财产也比个人财产更加强大，虽然至少在考虑到外国人时不是更加合法。国家对于它的成员，通过社会契约有着对个人财产权的完全控制，从而在国家内部形成公民权利的基础。对于国家之间，产权仍然依照先占先有的原则，这和独立个体的先占权是对等的。

先占先有的原则，虽然比强权占有更加真实，但是除非私有财产权的建立，这种占有并不构成真正的权利。每个人都拥有对他所必须的东西予取予夺的天然权利，但是只有法律的承认才能使他真正地成为财产的排他的拥有者。作为这一过程的受惠者，他的产权也就有了局限，而不能再对公共财产有所侵犯。因此，在自然国度中脆弱的先占权，在公民国家得到完全的尊重。这种对私有财产的尊重，与其说是对他人财产的尊重，不如说是对不属于我们的财产的尊重。

一般地说，对土地的先占先有的授权，下列条件是必须的。首先，土地从未被任何人居住；第二，土地的占有必须是为了他的生存；第三，土地的占有不能是空洞的仪式，只能是通过劳动开垦，在没有司法授权的条件下，开垦是土地的拥有能够为人尊重的唯一标志。

先占先有权让步于需要和开垦，我们是否走到了极限？是否可能让这样的权利不受任何限制？是不是一个人只要踏上了这片土地，就可以宣告拥有这公共领地？如果他有本事驱逐他人而短期占领了土地，是否他有权让他人永远不再回来？当一个人或人民强占了大片领土，不让他人涉足，难道这不是应该惩罚的罪恶吗？因为他（们）剥夺了自然给予的大家都有份的居住和食物资源。当巴布亚【译注！”】站在海岸上以卡斯提王室的名义宣告拥有太平洋和整个南美洲时，难道他就真的凭此剥夺了居民的所有而让世界其他君王止步了嘛？如果是这样，这样的仪式可以无限地不必要地不断重复下去，天主教的君主翻翻书本就可以立刻拥有了这个世界，然后再从他的大帝国中把已有王国的土地一一减去。

很容易理解个人拥有的土地是如何结合而成为公共疆土的，也容易理解从臣民延伸到其占有的土地的主权者权利如何开始生效。这使所有人都更加依赖国家，他们的财产就是他们忠诚的保证。古代的君主国显然并不明白这一点：他们号称自己为波斯人王、塞斯安人王、玛西东人王，好象他们只是人的统治者而非某片国土的主人。现代君主国聪明了，号称自己是法国国王、西班牙国王、英国国王、等等。占有了土地，他们也就能够支配其上的居民了。

有趣的是，当个人把他的财产贡献给社会时，后者没有剥夺其财产，相反赋予他合法的所有权，从而把强取豪夺转变成了真正的权利，把占有权转变成了所有权。这样，他被看作是公一产的监护者，他的权利也为其他国人所尊重，面对外国力量，他受到国人一致的保护。因此，这种财产的转移，不仅对公众有利，而且更对个人有利，也就是说，个人拿回了他所奉献的一切。这种矛盾的似非而是（ｐａｒａｄｏｘ），在我们以后陈述主权者和所有者对同一财产的权利时，会有更明白地解答。

还有一种可能是社会形成时个人并没有任何财产，在他们占有足以维生的大片土地后，或者一起公用，或者将之分割，其分割大小或者是平均，或依主权者的要求。不论这一分配如何进行，个人对土地的权利要永远从属于社会对土地的权利，否则社会的纽带和主权的实施就不会有力量和权威。

在结束这一册之前，我应指出整个社会系统应该赖以生存的基础：基本的社会公约并没有破坏自然的平等，只是把人之间天生的体力上的不平等，用道德上和法律上的平等取而代之；从此，在体力智力上不平等的个人，开始在社会规范和法律权利上拥有完全的平等。【原注！”】－－－－－－－－【原注！”】然而，在腐败政一府的统治下，这种平等是表面的和骗人的；它成为被用来维护现实中贫富不均的工具。事实上，法律总是对富人有利，而对穷人有害。从此可以得到一个结论，公民社会只有在公民普遍富裕没有过份的两级分化的条件下才会对人有利。【译注！”】ＶａｓｃｏＮｕｎｅｚｄｅＢａｌｂｏａ（！”４７５－！”５！”７）西班牙探险家殖民者，发现太平洋和南美洲，并以西班牙的名义宣布所有权。

《社会契约论》第一册

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