B．思想对客观性的第二态度

Ⅰ．经验主义

§37

为补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体的内容，以补救知一性一的一抽一象理论，因为知一性一自身无法从它的一抽一象概念进展到特殊的规定的事实。

另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在一抽一象的知一性一范围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能一性一。

这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。

附释：经验主义的起源，是由于上述两种要求具体内容和坚实据点的需要，而这种需要非一抽一象的知一性一形而上学所能满足。这里所涉及的具体内容一般是指意识的诸对象必须认为是自身规定的，而且是许多有差别的规定的统一。但我们已经知道，在知一性一形而上学里，按知一性一的原则来说，却并不是这样。那单纯一抽一象的知一性一思维局限在一抽一象共相的形式里，不能进展到对这种共相的特殊化。譬如就发生关于灵魂的本质或根本一性一质的问题，旧形而上学便通过一抽一象思维的作用，得到灵魂是单纯的答案。这里所指的灵魂的单纯一性一，意思是指一抽一象的不包一皮含区别的单纯一性一而言。区别一性一被看成是复合一性一，是肉一体以及物质一般的根本规定。不用说，这种一抽一象的单纯一性一乃是一个异常贫乏的规定，绝不能据以把握灵魂或一精一神的丰富内容。当这种一抽一象的形而上学思维表明其自身不能令人满足时，人们便感到有逃避到经验的心理学去求援救的必要。理一性一物理学的情形与此正好相同。譬如说，空间是无限的，自然界没有飞跃等等一抽一象的说法，显然太不能道出自然的充实丰富和生机洋溢之处，因而无法令人满意。

§38

在某种意义下，经验主义与形而上学有一个相同的源泉。

一方面，形而上学为其界说（包一皮括它的前提和它更确定的内容）寻求根据起见，须从表象里，亦即首先从经验流一出的内容里去求保证。另一方面，须知个别的知觉与经验有别，而经验主义者将属于知觉、感觉、和直观的内容提升为普遍的观念、命题和规律。但经验主义者把这类具体的内容一抽一象化，只有在这种条件下，这些一抽一象的原则或概念（如物理学中力的概念）在其所从出的知觉印象范围之外，便没有更广的意义和效用，而且除了在现象中即可说明的【因果】联系外，也没有别的联系或规律可以认为是合法的。所以经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自己的确定一性一和直接当前的可靠一性一。

【说明】经验主义中有一重大的原则，即凡是真的，必定在现实世界中为感官所能感知。这一现实原则正好与应有相对立。凭借应有的原则能作反省思考的人，常以矜骄的态度提出一【理想的应当的】彼岸观念，而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。而这种彼岸的观念也只有在主观的理智里才有其地位和定在。与经验主义一样，哲学也只认识什么是如此（参看§7），凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲学并不过问。再则，就主观方面来看，同样必须承认经验主义中还包一皮含有一个重要的自一由 原则，即凡我们认为应有效用的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。

经验主义的彻底发挥，只要其内容仅限于有限事物而言，就必须否认一切超感官的事物，至少，必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能一性一，因而只承认思维有形成一抽一象概念和形式的普遍一性一或同一一性一的能力。但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本的错觉，他应用物质、力、以及一、多、普遍一性一、无限一性一等形而上学范畴，更进而依靠这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这些情形下，他不知道，经验主义中即已包一皮含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。

附释：从经验主义发出这样的呼声：不要驰骋于空洞的一抽一象概念之中，而要注目当前，欣赏现在，把握住自然和人类的现实状况。无人可以否认这话包一皮含有不少真理。以此时，此地，当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸，去代替那一抽一象理智的空想和幻影，当然是很合算的一交一 易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或无限原则。

知一性一仅能摭拾一些有限范畴。有限范畴本身就是无根据的、不坚实的，建筑在它们上面的结构，必然会塌毁。寻求一个无限的原则，可以说是理一性一的通有的驱迫力，但是要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理一性一的驱迫力便捉住这此时、此地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无限的形式的，不过它们并非无限形式的真正实际存在。那外在世界本身是真实的，因为真理是现实的，而且是必定有实际存在的。所以理一性一所寻求的无限原则是内在于这世界之中的，不过在感官所见的个别形象里，不足以表现其真正面目罢了。

尤有进者，经验主义者以知觉为把握当前实事的形式。这就是经验主义的缺点之所在了。因为知觉作为知觉，总是个别的，总是转瞬即逝的。但知识不能老停滞在知觉的阶段，必将进而在被知觉的个别事物中去寻求有普遍一性一和永久一性一的原则。这就是由单纯知觉进展到经验的过程。

为了形成经验起见，经验主义必须主要地应用分析方法。

在知觉里，我们具有一个多样一性一的具体的内容，对于它的种种规定，我们必须一层一层地加以分析，有如剥葱一般。这种分解过程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的规定，除了我们主观的分解活动外，不增加任何成分。但分析乃是从知觉的直接一性一进展到思想的过程，只要把这被分析的对象所包一皮含的联合在一起的一些规定分辩明白了，这些规定便具有普遍一性一的形式了，但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为一抽一象的了。这样一来，那有生命的内容便成为僵死的了，因为只有具体的、整个的才是有生命的。不用说，要想把握对象，分别作用总是不可少的，而且一精一神自身本来就是一种分别作用。但分别仅是认识过程的一个方面，主要事情在于使分解一开了的各分子复归于联合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能联合的阶段，下面所引的诗人的一段话，其足以表明其缺点：

化学家所谓自然的化验，不过是自我嘲弄，而不知其所以然。

各部分很清楚地摆在他面前，可惜的，就是没有一精一神的系联。

（见歌德著《浮士德》第一部，书斋）

分析从具体的材料出发，有了具体的材料，自然比其旧形而上学的一抽一象思维似略胜一筹。分析坚持着事物的区别，这点关系异常重要。但究其实，这些区别仍然只是一些一抽一象概念，这就是说，是一些思想。当这些思想被认作对象的本身时，这就又退回到形而上学的前提，认为事物的真理即在思想中了。

让我们现在进一步比较经验主义与旧形而上学的观点，特别就两派的内容来看，就可以发现如前面所看见的，后者以有普遍一性一的理一性一对象、上帝、灵魂和世界为其内容。而这内容却是从流行的表象接受来的，哲学的任务即在于把这些内容归结为思想的形式。这与经院哲学的方法颇为相同。因为经院哲学接受基督教教会的信条，把它们作为不容怀疑的内容，其任务即在用思维对于这些信条加以较严密的规定和系统化。经验主义也接受了一种现成的内容作为前提，不过与经院哲学所接受的内容不同类罢了。经验主义所接受的前提乃是自然的感觉内容和有限心灵的内容。换言之，经验主义所处理的是有限材料，而形而上学所探讨的是无限的对象。

但这无限的对象却被知一性一的有限形式有限化了。在经验主义里，其形式的有限一性一，与形而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出发点，它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识是不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为后来所叫做的唯物论。唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个一抽一象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。然而，一抽一象的物质观念却被认作一切感官事物的基础，——被认作一般的感一性一的东西，绝对的个体化，亦即互相外在的个体事物的基础。只要经验主义认为感官事物老是外界给予的材料，那末这学说便是一个不自一由 的学说。因为自一由 的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种“内容”，这内容就是我自己。再则，从经验主义的观点看来，理一性一与非理一性一都只是主观的，换言之，我们必须接受外界给予的事实，是怎样就是怎样，我们没有权利去追问，究竟这种给予的东西是否合理或在何种程度内它本身才是合理的。

§39

关于经验主义的原则，曾经有一个正确的看法，就是所谓经验，就其有别于单纯的个别事实的个别知觉而言，它有两个成分。一为个别的无限杂多的材料，一为具有普遍一性一与必然一性一的规定的形式。经验中诚然呈现出很多甚或不可胜数的相同的知觉，但普遍一性一与一大堆事实却完全是两回事。

同样，经验中还呈现许多前后相续的变化的知觉和地位接近的对象的知觉，但是经验并不提供必然一性一的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍一性一与必然一性一便会成为不合法的，一种主观的偶然一性一，一种单纯的一习一惯，其内容可以如此，也可以不如此的。

【说明】这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律、以及宗教上的信仰都显得带有偶然一性一，而失掉其客观一性一和内在的真理一性一了。

休谟的怀疑论，也就是上面这一段想法所自出的主要根据，却与希腊的怀疑论大有区别。休谟根本上假定经验、感觉、直观为真，进而怀疑普遍的原则和规律，由于他在感觉方面找不到证据。而古代的怀疑论却远没有把感觉直观作为判断真理的准则，反而首先对于感官事物的真实一性一加以怀疑。

（对于近代怀疑论与古代怀疑论的比较，请参看谢林、黑格尔合编的《哲学评论杂志》1802年第1卷第1期。）

Ⅱ．批判哲学

§40

批判哲学与经验主义相同，把经验当做知识的唯一基础，不过不以基于经验的知识为真理，而仅把它看成对于现象的知识。

批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素即感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点。

一方面承认上节所提到的那个看法，认为知觉本身所包一皮含的只是些个别的东西，只是些连续发生的事情。一方面同时又坚持普遍一性一与必然一性一对于构成我们所谓经验也有其主要的功能。因为这有普遍一性一和必然一性一的成分，是不能从经验的或感觉的成分产生的，所以是属于思维的自发一性一，或者说，是先天的。思维的范畴或知一性一的概念构成经验知识的客观一性一。它们一般包一皮含有联系作用，凭借这些范畴或概念的联系作用，形成了先天的综合判断，这就是说，形成了对立者的原始的联系。

【说明】知识中有普遍一性一与必然一性一的成分的事实，就是休谟的怀疑论也并不否认。这一事实即在康德哲学中也仍然一样地被认为是前提。用科学上普遍的话来说，康德只不过是对于同一的事实加以不同的解释罢了。

§41

批判哲学于是首先进而对形而上学以及别的科学上和日常观念中所用的知一性一概念的价值加以考察。然而这种批判工作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系，而只是按照主观一性一与客观一性一一般的对立的关系去考察它们。这种对立，就这里所了解的，涉及上节所说的经验内的两种成分的区别。这里所谓客观一性一是指那有普遍一性一和必然一性一的成分，亦即指思想范畴的本身或所谓先天的【成分】。但批判哲学把主观的对立扩大了，它所谓主观一性一包一皮括经验的总体，换言之，把经验的两个成分都包一皮括在内，除了物自体以外，更没有别的与主观一性一相对立的客观一性一了。

思维的特殊的先天形式虽说具有客观一性一，但仍然只是被认作主观的活动，用一种系统化的方式列举了出来，而这些系统化的范畴，只是建筑在心理的和历史的基础上的。

附释一：对于旧形而上学上的范畴加以考察，无疑地是一步很重要的进展。素朴的意识大都应用一些现成的自然而然的范畴，漫不加以怀疑，也从来没有追问过，究竟这些范畴本身在什么限度内具有价值和效用。前面我们已经说过，自一由 的思想就是不接受未经考察过的前提的思想。由此可见，旧形而上学的思想并不是自一由 的思想。因为旧形而上学漫不经心地未经思想考验便接受其范畴，把它们当作先在的或先天的前提。而批判哲学正与此相反，其主要课题是考察在什么限度内，思想的形式能够得到关于真理的知识。康德特别要求在求知以前先考验知识的能力。这个要求无疑是不错的，即思维的形式本身也必须当作知识的对象加以考察。但这里立即会引起一种误解，以为在得到知识以前已在认识，或是在没有学会游泳以前勿先下水游泳。不用说，思维的形式诚不应不加考察便遽尔应用，但须知，考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的“矛盾发展”（Dialektik），往后我们将加以特殊探讨，这里只消先行指出，矛盾发展并不是从外面加给思维范畴的，而毋宁是即内在于思维范畴本身内。

由此可见，康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。现今我们已超出康德哲学，每个人都想推进他的哲学。但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到旧形而上学的窠臼外，并无别的，只不过是照各人的自然倾向，往前作无批判的思考而已。

附释二：康德对于思维范畴的考察，有一个重要的缺点，就是他没有从这些思维范畴的本身去考察它们，而只是从这样一种观点去考察它们，即只是问：它们是主观的或者是客观的。所谓客观在日常生活一习一 用的语言中，大都是指存在于我们之外的事物，并从外面通过我们的知觉而达到的事物。康德否认思维范畴，如因与果，具有刚才所说的客观一性一的意义，换言之，他否认思维范畴是给予知觉的材料。反之，他认为思维范畴乃属于我们思维本身的自发一性一，在这个意义下，乃是主观的。但他却又称有普遍一性一和必然一性一的思想内容为客观的，而称那只是在感觉中的材料为主观的。康德似乎把一习一 用语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来，因此有人责备康德，说他紊乱了语言的用法；但这种责备是很不对的。仔细考量一下，实际情形正是这样的。通常意义总以为那与自己对立、感官可以觉察的（如这个动物、这个星宿等），是本身存在，独立不依的，反过来又以为思想是依赖他物，没有独立存在的。但真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。

因此康德把符合思想规律的东西（有普遍一性一和必然一性一的东西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。从另一方面看来，感官所知觉的事物无疑地是主观的，因为它们本身没有固定一性一，只是漂浮的和转瞬即逝的，而思想则具有永久一性一和内在持存一性一。这里所说的康德对于客观和主观所作的区别，现在即在受过高等教育的人的思想中，也成为一习一 用语。譬如，在评判一件艺术品时，大家总是说，这种批评应该力求客观，而不应该陷于主观。这就是说，我们对于艺术品的品位，不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好，而是基于从艺术的普遍一性一或【美的】本质着眼的观点。在同样意义下，对于科学的研究，我们也可据以区别开客观的兴趣和主观的兴趣之不同的出发点。

但进一步来看，康德所谓思维的客观一性一，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍一性一和必然一性一的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。与此相反，思想的真正客观一性一应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（ansich），或对象一性一的东西的本质——客观与主观乃是人人一习一 用的流行的方便的名词，在用这些名词时，自易引起混淆。根据上面的讨论，便知客观一性一一词实具有三个意义。第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍一性一与必然一性一，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三为刚才所提出的意义，客观一性一是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。

§42

（A）理论的能力——论知识之所以为知识。

康德的批判哲学指出，自我在思想中的原始的同一一性一，（即自我意识的先验的统一一性一）就是知一性一概念的特定根据。通过感觉和直观所给予的一些表象，就其内容看来，乃是杂多的东西。而且就其形式看来，就其在感一性一中的互相外在，在时间和空间两个直观形式中来看，所有一切表象也同样是杂多的东西。虽说空间与时间本身，作为直观的普遍形式，却是先天的。感觉和直观的这种杂多东西，由于自我把它同自己相联系，并且把它联系在一个意识（即纯粹统觉）中，于是便得到同一一性一或得到一个原始的综合。自我与感觉的杂多事物相联系的各种特定方式就是纯知一性一概念范畴。

康德有一个很方便的法门可以发现那些范畴，这是人们很熟知的事。自我，自我意识的统一，既是很一抽一象，又是完全无规定一性一的，于是问题便发生了，我们如何得到自我的规定或范畴呢？很幸运的是，在普通逻辑学里，已经根据经验揭示出各种不同的判断了。但判断即是对于一个特定对象的思维。那已经列举出来的各种判断的形式因此也就同时把思维的各种范畴告诉了我们。——费希特的哲学却有一个大的功绩，他促使我们注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然一性一，并主要地推演出范畴的必然一性一来。——费希特的哲学对于逻辑的方法至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，或只是根据经验去处理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够证明什么东西是真的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人如何证明，那么，逻辑必须首先能够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然一性一。

附释一：康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍一性一与必然一性一皆出于自我。我们试观察近在眼前的事物，则所得的尽是些杂多的东西，而范畴却是些简单的【格式】，这些杂多事实，皆可分别归于其中。感一性一的事物是互相排斥，互相外在的。这是感一性一事物所特有的基本一性一质。譬如说，“现在”只有与过去和将来相联系，才有意义。同样，红之为红，只有与黄和兰相对立才显明。但这个他物乃外在于感一性一之物，而感一性一之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。但思想或自我的情形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。当我说“我”时，我便与我自己发生一抽一象的联系。凡是与自我的统一一性一发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉（reineapperAception），以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化（Vermeinigen）【外物】的能动一性一。

无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本一性一了。人的努力，一般讲来，总是趋向于认识世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同时还须注意，那使感觉的杂多一性一得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一一性一即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好象是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。

附释二：康德所用的名词，如“自我意识的先验统一”，看起来好象很严重，就好象那后面藏匿着有什么巨大的怪物似的，但其实，意义却异常简单。康德所说的“先验的”的意义，可从他所划分的“先验的”和“超越的”区别，�绎出来。所谓“超越的”是指超出知一性一的范畴而言，这种意义的用法，最初见于数学里面。譬如，在几何学里，我们必须假定一个圆周的圈线，是由无限多和无限小的直线形成的。在这里，知一性一认为绝对不相同的概念，直线与曲线，要假设为相同，【这便是超越知一性一的看法了】。这种意义的“超越”，那本身无限，自己与自己同一的自我意识，也是有的。因为自我意识有别于【或超出了】受有限材料限制的普通意识。但康德认为自我意识的统一只是“先验的”，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。

附释三：认范畴为只是属于我们的，只是主观的，这在自然意识看来，必定觉得很奇怪，无疑地，这种看法确有些欠妥。范畴绝不包一皮含在当前的感觉里，这诚然不错。例如，我们试看一块糖。这块糖是硬的、白的、甜的等等。于是我们说，所有这些特质都统一在一个对象里，但这统一却不在感觉里。同样的道理，当我们认为两件事实彼此间有了因果的关系时，我们这里所感到的，只是两件依时间顺序相连续的个别的事实。至于两件事之中，一件为原因，一件为结果，换言之，两件事的因果联系，都不是感觉到的，而只是出现在我们思维内的。这些范畴，如统一一性一、因果等等，虽说是思维本身的功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的形式，又供给认识的材料。认识的形式作为能思之我，而认识的材料则作为感觉之我。

关于康德的主观唯心论的内容，此处毋庸赘述。初看或以为对象的统一一性一既然属于主体，这样一来，对象岂不失掉实在一性一了么？如果，只是说，对象有存在，这于对象和主体双方均毫无所得。主要的是要说明对象的内容是否真实。只是说事物的存在，对于事物的“真实一性一”并无帮助。凡是存在的，必受时间的限制，转瞬可以变为不存在。人们也可以说，主观唯心论足以引起人的自我夸大的心理。但假如他的世界只是一堆感觉印象的聚集体，那么他就没有理由以这种世界自豪。所以，我们最好抛开主观一性一和客观一性一的区别，而着重对象内容的真实一性一，内容作为内容，既是主观的，又是客观的。如果只是【在时间上】存在便叫做客观实在，那么，一个犯罪的行为也可说是客观实在，但是犯罪的行为本质上是没有真实存在的，由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在。

§43

一方面，通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观一性一或经验，但另一方面，这些概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，本身是空的，而且只能在经验之内才可应用有效。而经验的另一组成部分，感觉和直观的诸规定，同样也只是主观的东西。

附释：说范畴本身是空的，在某种意义下，这话是没有根据的，因为这些范畴至少是有规定的，亦即有其特殊内容的。范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内的。但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。这种意义的内容（即不是感官可见，不在时空内的内容），即在通常意识里，也早已得到承认的。譬如，当我们说一本书或一篇演说包一皮含甚多或内容丰富时，大都是指这书或演说中具有很多的思想和普遍一性一的道理而言。反之，一本书，或确切点说，例如一本小说，我们决不因为书中堆集有许多个别的事实或情节等等，就说那本书内容丰富。由此可见，通常意识也明白承认，属于内容的必比感觉材料为多，而这多于感觉材料的内容就是思想，这里首先就指范畴了。但说到这里，另有一面必须注意的，就是认范畴本身是空虚的这一说法，也还是有它的正确意义。因为这些范畴和范畴的总体（即逻辑的理念）并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和一精一神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和一精一神。

§44

由此看来，范畴是不能够表达绝对的，绝对不是在感觉中给予的。因此知一性一或通过范畴得来的知识，是不能认识物自体的。

【说明】物自体（这里所谓“物”也包一皮含一精一神和上帝在内）表示一种一抽一象的对象。——从一个对象一抽一出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的想想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端一抽一象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵一尸一（cqaputmortum），仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹一抽一象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一一性一当作对象，因而形成物自体的观念。这种一抽一象的同一一性一作为对象所具有的否定规定一性一，也已由康德列在他的范畴表之中，这种否定的规定一性一正如那空虚的同一一性一，都是大家所熟知的。当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。

§45

发现经验知识是有条件的，那是理一性一的能力，——理一性一即是认识无条件的事物的能力。至于这里所谓理一性一的对象，无条件的或无限的事物，不是别的，而是自我同一一性一，或即上面（§42）所提及的在思维中的自我之原始同一一性一。理一性一就是把这纯粹的同一一性一本身作为对象或目的之一抽一象的自我或思维（请参看前节的说明）。这种完全没有规定一性一的同一一性一，是经验知识所不能把握的，因为经验知识总是涉及特定的内容的。如果承认这种无条件的对象为绝对、为理一性一的真理、（为理念），那就会认为经验知识不是真理，而是现象了。

附释：康德是最早明确地提出知一性一与理一性一的区别的人。他明确地指出：知一性一以有限的和有条件的事物为对象，而理一性一则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知一性一知识的有限一性一，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理一性一的无条件一性一归结为纯粹一抽一象的、排斥任何区别的自我同一一性一。如果只认理一性一为知一性一中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包一皮括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，他确证理念是属于理一性一的，并竭力把理念与一抽一象的知一性一范畴或单纯感觉的表象区别开。（因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理一性一的理念为观念。）但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。

认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。常识（即感觉与理智相混的意识）总认为人们所知道的对象都是各个独立自存的。如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、互相影响的事实时，则他们也会认为这些对象的互相依赖只是外在的关系，而不属于它们的本质。与此相反，康德确认，我们直接认知的对象只是现象，这就是说，这些对象存在的根据不在自己本身内，而在别的事物里。于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”是指的什么东西。照康德哲学来说，我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身却总是我们所不能达到的彼岸。这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西，只是我们的，只是我们主观设定的，难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上，真正的关系是这样的：我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲学那种的主观唯心论，而应称为绝对唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识，但就其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治。

§46

但单说有理一性一的对象存在，尚不能令我们满足。求知欲使我们不能不要求去认识这自我同一一性一或空洞的物自体。所谓认识不是别的，即是知道一个对象的特定的内容。但特定的内容包一皮含多样一性一的东西结合在它自身内，而且这种结合是建筑在与许多别的对象的联系上的。如今要想规定那无限之物或物自体的一性一质，则理一性一除了应用它的范畴外，就会没有别的认识工具了。但如果设法应用范畴去把握无限，则理一性一便成为飞扬的或超越的了。

【说明】说到这里，就进到康德理一性一批判的第二方面了，这一方面就其本身而论，较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴都以自我意识的统一一性一为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包一皮含任何客观一性一，即在前面（§40和§41）所归给范畴的客观一性一，也只是主观的了。所以，如单就这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容，只是列举一些主观一性一的一抽一象形式，而且甚至片面地停留在主观方面，认主观一性一为最后的绝对肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理一性一应用范畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的对象，亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在这里将略加叙述和批判。

§47

（a）康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂【参看上面（§34）】。他指出，在我的意识里，我总是发现：（1）我是一个能规定的主体；（2）我是单一的东西或一抽一象地简单的东西；（3）在我的一切杂多的意识经验中，我意识着就是同一的、一而不二的；（4）我是能思维的，我是与一切外在于我的事物有区别的。

康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的规定，用思维规定或相应的范畴去代替，于是产生了下面四个新的命题：（1）灵魂是一实体；（2）灵魂是一简单的实体；（3）灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；（4）灵魂和空间有关系。

由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背理的论证（Para－logismus）。康德认为由经验的规定推到思想的范畴，用思维范畴以代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。

我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面§39所说的休谟的观点，即认为思维的范畴总是具有普遍一性一与必然一性一的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。

【说明】如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证一件 ，那末无疑地就必须能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯一性一，自我同一一性一，且与物质世界接触仍能保持其独立一性一起见，康德于批判形而上学的心理学时，特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不完全相同。

但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都是经过思想的知觉所构成。换言之，他将原来属于知觉的规定，转变成思维的范畴。

康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于一精一神的哲学研究从灵魂是实物，从思想的范畴，因而从关于灵魂的单纯一性一、复合一性一、物质一性一等问题里解放出来。这种种形式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法不是因为这些形式不是思想，而是因为这种思想的本身并不包一皮含真理。

如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自一由 选择，究竟是两者中的哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理一性一的世界而论，他把这种缺陷归之于思想。

他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想【的范畴】不适合于把握知觉或把握限于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却并没有提到。

附释：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起来，其错误在于将两个前提中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理一性一心理学所采取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的本质。无疑地康德是很对的，他说简单一性一、不变一性一等谓词是不能应用在灵魂上面的。但所以如此的道理，却不是象康德所提示的，理一性一超出了特定的范围那个理由所能解释。真正的原因，乃在于这些一抽一象的知一性一范畴本身太拙劣，不能表达灵魂的一性一质，而灵魂的内容远较那只是简单一性一、不变一性一等等所指谓的更为丰富。所以，譬如说，一方面自须承认灵魂是简单的自我同一一性一，但同时另一方面也可说灵魂是能动的，自己区别自己的。凡属“只是”的，或一抽一象地简单的，可以说即是死的东西。康德在攻击旧形而上学时，把这些一抽一象的谓词从灵魂或一精一神中扫除净尽，可以看作一个大的成就。至于他所陈述的理由，却是错的。

§48

（b）第二个无条件的对象就是世界（参看§35）。理一性一在试图认识世界时，便陷于矛盾【Antinomie二律背反】。这就是说，对于同一对象持两个相反的命题，甚至必须认为这两个相反的命题中的每一个命题都有同样的必然一性一。世界既有这种矛盾的规定，由此可见世界的内容不能是自在的实在，只能是现象。康德所提出的解答认为这矛盾并不是对象自己本身所固有，而仅是属于认识这对象的理一性一。

【说明】因此他便提出引起矛盾的是内容自身或范畴本身的说法。康德这种思想认为知一性一的范畴所引起的理一性一世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种一温一 情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理一性一，或心灵的本质。恐怕没有人能够否认现象界会呈现许多矛盾于观察的意识之前。——这里所谓现象界指表现在主观的心灵，表现在感一性一或知一性一之前的世界而言。但当把世界的本质与心灵的本质比较时，我们真会觉得奇怪，何以竟会有人那样坦率无疑地提出，并有人附和这种谦逊的说法，即认为那本身具有矛盾的不是世界的本质，而是思维的本质，理一性一。虽转了一个说法，谓只有在应用范畴【去把握世界】时才陷于矛盾，也不足以纠正上说之偏。因为既坚持范畴的应用是必然的，而理一性一在求知时除了应用范畴外并无其他认识的规定。其实认识就是规定着的和规定了的思维；如果理一性一只是空洞的、没有规定的思维，则理一性一将毫无思维。所以如果最后将理一性一归结为一种空虚的同一一性一（参看下节），则最后理一性一只有轻易牺牲一切的内容和实质，以求倖而换取自身矛盾的解除。

还须注意，康德对于理一性一的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列举了四种矛盾。他提出这四种，正如对所谓背理的论证的讨论那样，是以他的范畴表为基础的。他照他后来所喜一爱一的办法，应用他的范畴表，不是从一个对象的概念去求出对象的一性一质，而只是把那对象安排在现成的图式之内。康德对于理一性一矛盾发挥的缺点，在我的《逻辑学》里，我曾顺便有所阐述。主要之点，此处可以指出的，就是不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特一性一就是哲学思考的本质。这种矛盾的一性一质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节（dasdialektischeMoment）。

附释：按照旧形而上学的观点看来，如果知识陷于矛盾，乃是一种偶然的错差，基于推论和说理方面的主观错误。但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的本一性一里便有陷于矛盾（二律背反）的趋势。在上节的说明里，已经附带指出，就康德理一性一矛盾说在破除知一性一形而上学的僵硬独断，指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看成是哲学知识上一个很重要的推进。但同时也须注意，就是康德在这里仅停滞在物自体不可知一性一的消极结果里，而没有更进一步达到对于理一性一矛盾有真正积极的意义的知识。

理一性一矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包一皮含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是一抽一象地去应用一些片面的知一性一范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种一抽一象的方法所得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然一性一的说法，去加以否定。当他列举理一性一的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们是否要设想这世界为限制在时空中的问题。在第二种矛盾里，他讨论到一种两难的问题。须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自一由 与必然的对立，他特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定在世界中有自一由 的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两难问题：究竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？

康德在讨论理一性一的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包一皮含的两个相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包一皮含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所致。但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知一性一所呆板地分开了的范畴之间的实际的统一一性一。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包一皮含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空的连续一性一，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只有特定的时空（如此时此地）才是真实的，而且规定一性一即包一皮含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别的理一性一矛盾。譬如以自一由 与必然的矛盾为例。真正讲来，知一性一所了解的自一由 与必然实际上只构成真自一由 和真必然的一抽一象的环节，而将自一由 与必然截然分开为二事，则两者皆失其真理一性一了。

§49

（c）第三个理一性一的对象就是上帝（§36）。上帝也是必须认识的，换言之，也是必须通过思维去规定的。从知一性一的观点看来，对于单纯的同一一性一，一切规定都只是一种限制，一种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于是这一切实在的总体或最真实的存在——上帝，便成为一单纯的一抽一象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对一抽一象的规定一性一叫做存在了。一抽一象的同一一性一（在这里也叫做概念）和存在就是理一性一想要加以统一的两个环节。完成它们两者的统一，就是理一性一的理想。

§50

要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从存在开始，由存在过渡到思维的一抽一象物，或者，相反地，可以从一抽一象物出发而回归到存在。

今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特一性一的存在，一个无所不包一皮的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包一皮的存在叫做思维，那就必须排除其个别一性一和偶然一性一，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。——康德对于整个这种思想过程的批判，其主旨在于否认这是一种推论或过渡。康德认为，知觉和知觉的聚集体或我们所谓世界，其本身既然不表现有普遍一性一（因为普遍一性一乃是思想纯化知觉内容的产物），可见通过这种经验的世界观念，并不能证实其普遍一性一。所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，显然是违反休谟的观点的（如在背理论证中所讨论的那样，参看§47）。照休谟的观点，不容许对知觉加以思维，换言之，不容许从知觉中去�绎出普遍一性一与必然一性一。

【说明】因为人是有思想的，所以人的常识和哲学，都决不会让他放弃从经验的世界观出发并超出它以提高到上帝的权利。这种提高的基础不外是对于世界的思维着的考察，而不仅是对它加以感一性一的动物式的考察。惟有思维才能够把握本一性一、实体、世界的普遍力量和究竟目的。所谓对于上帝存在的证明，真正讲来，只应认作是对于整个能思的心灵思索感官材料过程的描述和分析罢了。思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的钡链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高的过程，那应说是没有思想。事实上，禽一兽 便没有这种过渡；它们只是停滞在感一性一的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。

对于思维的这种提高作用的批判，无论一般地和特殊地讲来，有两点必须注意。第一、就形式而论，这种提高表现为推论的形式（亦即所谓上帝存在的证明），则这种推论的出发点，自不免认世界为一种偶然事变的聚集体，或者为种种目的和有目的一性一的诸多相互关系的聚集体。这种出发点，就仅作三段论式的推论的思想家看来，似乎是很坚实的基础，并且始终保持在经验的范围内。这样，出发点与所要达到的终结点的关系，将被看成只是肯定的，即是由一个存在而且保持存在之物推论到另一物，而此物亦一样地存在。但这种推论的重大错误，即在于以为只在这种一抽一象理智的形式里即可认识思维的本一性一。殊不知，对经验世界加以思维，本质上实即是改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动；感一性一材料经过思维或共一性一加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。对于外壳加以否定与排斥，则感一性一材料的内在实质，即可揭示出来了（参看§13和§23）。对于上帝存在的形而上学证明，所以只是对于一精一神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这个证明里，未能将一精一神的提高过程里所包一皮含的否定环节显著地表达或者突出出来。

因为如果世界只是偶然事变的聚集体，则这世界便只是一个幻灭的现象的东西，其本身即是空无的。一精一神的提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实存在，非绝对真理，而且表明绝对真理只在超出现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。一精一神的提高固然是一种过渡和中介的过程，但同时也是对过渡和中介的扬弃。因为那似乎作为中介可以达到上帝的世界，也由此而被宣示为空无了。只有通过否定世界的存在，一精一神的提高才有了依据，于是那只是当作中介的东西消逝了，因此即在中介的过程中便扬弃了中介。当耶柯比反对理智的证明时，他心目中所要反对的，主要也只是指把这种否定一性一的中介关系看成两个存在物间平列互依的肯定的关系而言。他公允地攻击那种由有条件的事物（世界）去寻求无条件的上帝，因而认无限的上帝为有所依赖、有所根据的那种证明方法。然而在那种一精一神的提高里便校正了这种假相，也可以说，一精一神提高的整个意义即在于校正这个假相。但耶柯比没有认清本质的思维的真实一性一质，即在中介的过程中便扬弃了中介本身。因此他的批评如仅用以攻击反思式的理智证明，倒还恰当，但如用来攻击整个的思想，特别是理一性一的思想，那就陷于错误了。

为了说明对于思想中否定环节的忽视，可用一般人认斯宾诺莎学说为泛神论和无神论的攻击，作为例证。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对一精一神，而上帝应该界说为绝对一精一神，乃是正当的要求。但当斯宾诺莎的界说被认为将上帝与自然及有限世界相混，并且使世界与上帝同一，这就假定了认为有限世界具有真正的现实一性一和肯定的实在一性一。

如果承认这个假定，则上帝与世界合而为一，是不啻将上帝纯然有限化了，贬低成为一个仅属有限的存在之外在的复合一体了。从这点看来，我们必须注意：斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体（物质世界）的统一。即使我们接受他对于统一原来那种异常笨拙的说法，他也只是认这世界为现象，并没有现实的实在一性一，所以他的体系并不是无神论，宁可认为是无世界论（Akosmismus）。一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学，至少是不应被称为无神论的。何况对于许多把猴猿、母牛、石像、或铜像等当作神灵去崇拜的民族，我们尚且承认其有某种的宗教。但常人的想象总深信这叫做世界的有限事物的聚集体，是有真实存在的。要他放弃这种信念，他们是决不愿意的。如果要说没有世界，他们很容易认为那是不可能的，至少他们会觉得相信没有世界，比相信没有上帝的可能一性一还少。人们总是相信（这对他们并不是很光荣的事）一个体系要否认上帝远较否认世界为容易。大家总是觉得否认上帝远较否认世界为更可以理解。

第二点值得注意的是关于对上述那种思想提高所赢得的内容的批判。这些内容如果只包一皮含一些说上帝是世界的实体，世界的必然本质，或主导并主宰世界的目的因等规定，当然不适合于表达我们所了解或我们所应了解的上帝的一性一质。但除了可将这种对于上帝的普通观念作为初步假定，并根据这种假定以评判其结果外，则刚才提到的那些规定仍然有很大的价值，而且是上帝的理念中所包一皮含的必然环节。所以，如果我们要想这样用思维去明白认识上帝的真理念而把握其内容的真一性一质，那么，我们切不可采取较低级的事物为出发点。

世界中单纯偶然的事物，只是一种异常一抽一象的规定，不足以作为理解实在的出发点。有机的结构和其互相适应的目的一性一虽属于较高的、生命的范围。但是除了对有生命的自然和当前事物与目的的种种联系的看法，都由于目的之琐屑不足道，甚或由于对目的和目的与手段的联系的许多幼稚的说法，会玷污了目的论之外，即单就有生命的自然本身来说，事实上还是不足以表达上帝这一理念的真实一性一质。上帝不仅是生命，他主要是一精一神。如果思维要想采取一个出发点而且要想采取一个最近的出发点，那么，惟有一精一神的本一性一才是思维绝对【或上帝】最有价值和最真实的出发点。

§51

达到思维和存在的统一，并借以实现理一性一的理想之另一途径，是从思维的一抽一象物出发，以达到明确的规定。为了达到这个目的，便只剩下存在这个概念比较合用了。这就是对于上帝存在的本体论的证明所取的途径。在这里出现的对立，便是思维与存在的对立，而在前一途径里，存在是对立的双方所共同的，其对立所在，仅在于个体化的存在与普遍一性一的存在的对立。知一性一据以反对这第二个途径的理由，与上面提到过的反驳第一途径的理论本质上相同，即知一性一认为在经验事物中寻不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包一皮含有特定事物。所谓特定事物即指这里的存在。换言之，从概念中推不出存在来，也分析不出存在来。

【说明】康德对于本体论证明的批判之所以如此无条件地受欢迎和被接受，无疑地大半是由于当他说明思维与存在的区别时所举的一百元钱的例子。一百元钱就其在思想中来说，无论是真实的或仅是可能的，都同是一抽一象的概念。但就我的实际的经济状况来说，真正一百元钱在钱袋中与可能的一百元钱在思想中，却有重大的区别。没有比类似这样的事更显明的了，即我心中所想的或所表象的东西，决不能因其被思想或被表象便认为真实；思想、表象、甚或概念还不够资格叫做存在。姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元钱的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能“设想为存在着”，上帝的概念即包一皮含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。

如果上帝的一性一质就象这里所说的这样，则我们对于上帝只算得到一形式的界说，这界说实际上只包一皮含一着概念本身的一性一质。即就概念最一抽一象的意义而言，它已包一皮含有存在在自身内，这是显而易见的事。因为无论概念的别的一性一质如何，它至少是由于扬弃了间接一性一而成立的，所以概念自身即具有与它自身直接的联系；但所谓存在不是别的，即是这种自身联系。我们很可以说，一精一神的最深处，概念，甚至于自我或具体的大全，即上帝，竟会不够丰富，连象存在这样贫乏的范畴，这样最贫乏、最一抽一象的范畴，都不能包一皮含于其中，岂非怪事。因为就内容而论，思想中再也没有比存在这个范畴更无足重轻的了。只有人们最初当作存在的东西，如外界感一性一存在，我面前的一张纸的存在，也许还比存在更是无足重轻。

但关于有限的变灭事物的感一性一存在，谁也不愿无条件地说它存在。此外，康德书中关于“思维与存在的差别”的粗浅的说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的过程，最多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。这种基于上帝的思想和他的存在绝对不可分的过程，也就是近来关于直接知识或信仰的学说所要重新恢复其权威的。关于此点，下面将有讨论。

§52

在这种方式下，思维的规定一性一即在它的最高点，也总有某种外在的东西。这种思维的方式，虽说也老是叫作理一性一，但只是彻头彻尾的一抽一象思维。这样，其结果，理一性一除了提供简单化系统化经验所需的形式统一以外，没有别的，在这样的意义下，理一性一只是真理的规则，不是真理的工具。理一性一只能提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论。这种批判，分析到极至，可以总结在这样一句断语里：即思维本身只是一种无规定一性一的统一，或只是这个无规定一性一的统一的活动。

附释：康德诚然曾经认理一性一为【理解】无条件的事物的能力。但如果理一性一单纯被归结为一抽一象的同一一性一，则理一性一不啻放弃其无条件一性一，事实上，除了只是空疏的理智以外，没有别的了。理一性一之能为无条件的，只有由于理一性一不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。但康德却明白宣称，理一性一的活动只在于应用范畴把知觉所供给的材料加以系统化，换言之，使它有一种外在的条理，而系统化或条理化知觉材料所依据的原则仍不过仅仅是那个不矛盾的原则。

§53

（B）实践理一性一——康德所谓实践理一性一是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理一性一的任务在于建立命令一性一的、客观的自一由 规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。这样就假定了思维为一种在客观上决定着的活动（换言之，思维事实上是一种理一性一），这样就有理由认为通过经验可以证明实践的自一由 ，换言之，即有通过自我意识的现象以证明实践的自一由 。与此相反，决定论者则同样根据经验中重复多次出现的事实，特别是对人类所认作权利和义务（即对客观上应如此的自一由 规律）根据杂多纷歧的事实去归纳出怀疑一性一的（亦即休谟式的）决定论的观点。

§54

实践理一性一自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的一抽一象同一一性一，即：“于自己决定时不得有矛盾”一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理一性一并未超出那理论理一性一的最后观点——形式主义。

但这种实践理一性一设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理一性一之所以成为真正的实践的理一性一，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观一性一，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观一性一。关于实践理一性一的这种要求或公设（Postulate），下面再讨论。

附释：康德否认了理论理一性一的自一由 自决的能力，而彰明显著地在实践理一性一中去予以保证。康德哲学的这一方面特别赢得许多人盛大的赞许，诚然不无理由。要想正确地估量康德在这方面的贡献，首先必须明了盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义（Eudaemonismus）。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足而言。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情一欲和任一性一大开方便之门的快乐主义，康德提出实践理一性一去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍一性一的意志原则的需要。上面几节所讨论到的理论理一性一，据康德看来，只是认识“无限”的消极能力，既然没有积极内容，故其作用只限于揭穿经验知识的有限一性一。反之，对于实践理一性一，康德却显明地承认其有积极的无限一性一，认为意志有能力采取普遍方式，亦即依据理一性一思维着以决定自身。无疑地，意志诚然具有这种自决的力量，而且最要紧的是要知道惟有具有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自一由 的。但虽承认人有这种力量，然而对于意志或实践理一性一的内容的问题却仍然还没有加以解答。因此，当其说人应当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定一性一问题。只是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。

§55

（C）判断力批判——康德认为反思的判断力是一种直观的理智的原则。这就是说，特殊，对一抽一象共相或一抽一象同一一性一来说，只是偶然的，是不能从共相中推演出来的，但就直观的理智看来，特殊是被普遍本身所规定的。——这种普遍和特殊的结合，在艺术品和有机自然的产物里一般是可以体察到的。

【说明】康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的一性一质，使我们对理念有了表象，甚至有了思想。直观的理智或内在的目的一性一的观念，提示给我们一种共相，但同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的思想里，康德哲学才算达到了思辩的高度。席勒以及许多别的人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象的具体统一中寻得一摆脱割裂了的理智之一抽一象概念的出路。另有许多人复于一般生命（无论自然的生命或理智的生命）的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的；但康德于其所设定的自然或必然一性一与自一由 目的的谐和，于其所设想为实现了的世界目的时，曾发挥出内容极其广泛的理念。不过由于所谓思想的懒惰，使这一最高的理念只在应当中得到一轻易的出路，只知坚持着概念与实在的分离，而未能注重最后的目的的真正实现。但这在思想中所未能实现的东西，反而在有机组织和艺术美的当前现实里，感官和直观却能看见理想的现实。所以康德对于这些对象的反思，最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念。

§56

这里康德就提出了关于知一性一的普遍概念与感一性一的特殊事物之间的另外一种关系的思想，——不同于理论理一性一和实践理一性一所依据的对于普遍与特殊关系的学说。但这种关系的新看法，并没有明确承认普遍与特殊统一的关系为真正关系、甚或为真理本身的见解。他毋宁只承认这种统一是存在于有限的现象中，而且只是在经验中得到体现。主体具有这种经验，一方面是出于天才，创造美的理念的能力。所谓美的理念即是出于自一由 想象力的表象，这些表象有助于暗示理念，启发思想，但其内容并未用概念的形式表达出来，而且也不容许用概念去表达。美的经验另一方面则系出于趣味判断（Geschmacksurteil），一种对于自一由 的直观或表象和理智的匀称合度之间的适当配合的敏一感。

§57

再则，反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。

§58

有了这样的理念，知一性一所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬弃了。但康德至此又不免陷于矛盾，因为目的的理念又仅仅被解释为一种实存并活动着的一个原因，这原因又仅仅被看作表象，亦即主观的东西，于是目的一性一又被解释为仅属于我们知一性一的品评原则。

【说明】当批判哲学得到了理一性一只能认识现象的结论之后，这时我们至少对于有机的自然可以在两个同等主观的思想方式之间选择一个。而且即使按照康德自己的陈述，也不得不承认要想认识自然产物，单纯依照质量、因果、组合和组成部分等范畴是不够的了。内在目的这一原则，如果坚持加以科学的应用和发挥，对于观察自然，将可以导致一种较高的而且完全不同的方式。

§59

如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那末，由理一性一所规定的普遍一性一，绝对目的，或善，就会在世界中实现了。而且甚至是通过一个第三者，一个建立并实现这最后目的的力量——上帝而实现的。于是在上帝中，在绝对真理中，那些普遍与个体，主观与客观的对立都被解除了，而且被解释为既不坚定，也不真实了。

§60

但这被建立为世界最后目的的“善”，一直就只是作为我们的善，只是作为我们的实践理一性一所规定的道德律。这样一来，则刚才所提及的统一，除仅限于使世界情况和世界进程与我们的道德观念相一致外，并没有别的东西。此外即使加上这层限制，那最后目的或善，仍然只是一个没有规定一性一的一抽一象概念，正如实践理一性一中的义务观念那样。更进一步，这种和谐又会重新唤一起或引起一种对立，这种对立的内容本身即被设定为不真实的。因此这种和谐只被认作主观的东西，——一种只是应该存在，亦即同时并无实在一性一的东西，或者只被认作一种信仰，只具有主观的确定一性一，但没有真实一性一，换言之，没有具有符合那个理念的客观一性一。这种矛盾似乎可以有办法加以掩蔽，即将理念实现的时间推迟到将来（因为在将来，理念也会存在的）。但一个象时间这样的感一性一的条件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知一性一用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是这种矛盾之无穷的重演而已。

【说明】关于认识的一性一质，批判哲学所达到的结果，几乎已经成为当时共信的成见或普遍的前提。对于这个结果，我们还想提出一个概括的评论。

在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣称为独立自在、不可能联合之物时所产生的不一致里看得出来。即当一方面宣称那联合之物为真实时，一方面即又说这有联系的两个环节，于其联合中并无独立自存的真理一性一，惟有于其分离中，才具有真理一性一和实在一性一。象这种哲学思想缺少一种简单的认识，它没有意识到象这样反复往返即足以表明单是两者中的任一环节均不能令人满足。其缺陷是由于没有能力将两个思想（因为就形式看来，只有两个思想）联系在一起。因此这实在是一个很大的矛盾，一方面承认知一性一仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对一性一，如谓“认识至此止步”，“这就是人类知识之自然的绝对限度”。自然事物诚然是受限制的，而且自然事物之所以为自然事物，也只是由于它们不自知其普遍限制，并且由于它们的规定一性一只是从我们的观点，不是从它们自己的观点才是一种限制。当一个人只消意识到或感觉到他的限制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定一性一都可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍地具有一种生命力，促使它超出其个别一性一，并包一皮含其个别一性一在自身内。因此在否定其自身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中。但也只有由于在同一主体里包一皮含有两个方面：生命情调的普遍一性一与否定这生命情调的个别一性一，这种矛盾才存在于它们自身中。同样，认识的限度或缺陷之所以被规定为限度、缺陷，也只是由于有了一个普遍的理念，一个全体或完整的理念在前面与它相比较。因此，只是由于没有意识才会看不到，正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包一皮含有无限或无限制东西的真实现在的证明。这就是说，只有无限的东西已经在我们意识里面时，我们才会有对于限制的知识。

康德关于认识的学说，其结果还可引起另外一种的评论，即是说康德哲学对于科学的研究没有什么影响。他的认识论使得认识的范畴与一般认识的方法各不相涉。也许偶然于当时科学著作的开首几页里，我们或可发现引用康德哲学几句话，但从全部著作看来，便可看出所引用康德那几句话，只是些装点门面的多余的话。而且即使把那开首几页删节掉了，也不会丝毫影响那本书的实际内容。

试以康德哲学与形而上学化的经验论细加比较：那素朴的经验论虽坚持感一性一知觉，但还同样承认一精一神的现实一性一，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出于幻想、单就形式而论，这种超感官世界的内容有一种基于心灵的权威而来的证据，正如经验的知识有一种基于外界知觉而来的证据。但这种反思的，逻辑上有了一贯原则的经验论，就要反对这种有最后最高内容的二元论，并且否认思想原则和从思想中发展出来的一精一神世界的独立一性一。所以唯物论，自然主义就是经验论的一贯地发挥出来的体系。

康德的哲学提出一思想的原则和自一由 的原则，以反对这种经验论而赞成第一种素朴的经验论，而且对这种素朴经验论的普遍原则从未稍有违背。所以在康德哲学中仍保留有二元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知一性一世界。他虽宣称这是现象世界，但这不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经验论大体上都是一样。

另一方面有独立的、自己理解自身的思想，或自一由 的原则。这种思想或原则在康德哲学中，仍与前此一般形而上学相同，但扫空了一切内容，而又未能加进一些新的内容。这种思维（此处叫做理一性一）没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。

康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理一性一的意识，或思想的绝对内在一性一。虽说过于一抽一象，既未能使这种内在一性一得到充分的规定，也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则；但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在一性一的东西，这却有重大的意义。自此以后，理一性一独立的原则，理一性一的绝对自主一性一，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。

附释一：批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知一性一的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面一性一，在于认为知一性一范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知一性一范畴的有限一性一却并不由于其主观一性一，而是由于其本身一性一质，即可从其本身指出其有限一性一。然而依康德看来，我们思想的内容之所以有错误，是因为我们自己在思维。——康德哲学的另一缺点，在于它对思维活动只加以历史的叙述，对意识的各环节，只加以事实的列举。他所列举的各项诚然大体上是对的，但他对于这样根据经验得来的材料并没有说明其必然一性一。

他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是现象”一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法，都是对的，则他这种结论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。

附释二：因为在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先发现这种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样作过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自一由 的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的一性一质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个一抽一象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。这样便将自我认作与非我处于一种关系中，通过这种关系才激励其自我的自身规定的活动，于是在这种情形下，自我只是自身不断的活动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得不到真正的自一由 。因为自我的存在，既基于刺激的活动，如果没有了刺激，也随之就没有了自我。而且自我活动所产生的内容，除了通常经验的内容以外，也没有别的，只不过加了一点补充，说自我活动所产生的内容只是现象而已。