布施 持戒 安忍 精进 禅定 智慧(4)

对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。

以上总说了二谛的含义，接下来在修行的时候，分为入座和座间，入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：所谓的一切法其实就是指所知万法，这些法可 以归纳在五蕴中，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，为此要修行法无我和人无我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我， 相执名为法。”我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，问他“你 哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所。缘于相续执著人我，它的对境就是补特伽罗，其设施处是五蕴，执著法我的对境和法我实有就是法我执。人 我执的执著相是执为恒常、唯一、自在。所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体？如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样， 蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，犹如蕴是无常、众多、依他的本性一样，我也成了无常、众多、依他的本性。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立 一体。假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下（也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽），需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得， 由此把我抉择为无基。

如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。当对此进行观察时，蕴根本不成立。只要是无情的色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的 自性。再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加 以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破散，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著 土石等等。而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，这 样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。倘若没有进行这般观察，这般 分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生 空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。

再比如说，自己的牛毛帐篷也不例外，开始我们会把“牛毛帐篷”执为一体，这种执著通过把它分成门的一面、与门相对的一面部分便可消除。随后又会执著 这是门的一面、这是相对的一面。如果再把它们分成一片一片，那么门的一面、相对的一面的执著又会去除。然后又执著一片片，再把每一片分成一条条，如此一 来，一片片的执著消除以后，又执著一条条，每一条也各自剖析开来，那最后只是一根毛，这样一来，一条条的执著就销声匿迹了。毛，也可以分成微尘方分，方分 抉择为无有自性。如此这般分析，借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证引生出现空双运的定解。这样，从山川洲岛、篱笆乐 园直到整个金山、大海、须弥山……进行观察。

接下来，需要对内在自己的蕴加以审观：我们都把“现在我的这一个身体”执著是唯一、常有、自在的，所以要对它加以观察分析，我的这个身体是永恒常存的吗？其实并不是，它一开始由父母的精血 中形成，从白芥子的十分之一大小越来越增大，从所有变异的阶段逐步使身体圆满成形，后来降生，从婴儿时期一直到年迈之间一直变化着，这是粗大的变化无常。 细微法性的无常，是指一刹那一刹那在变动，犹如河流一般，可见身体是无常法。那么，再想想：它是独一无二的吗？其实不然，它有肉有皮，有血有黄水、骨骼、 鼻涕、涎液。拿一个骨架来说，也是由三百六十块骨头组成，骨头也是众多微尘的自性。另外，牙齿有三十颗，头发有二万一千根，汗毫数量达三千万，诸如此类， 都是若干部分的自性。那么，再思索一下，身体真是自由自在的吗？事实并非如此，它是受业和烦恼控制的，身体的病痛、苦乐、美丑等都取决于业力，是一种依他 而转的法。执著的一个整体身躯，也可以剖析开来，分成五个组成部分，如此一来，对身体的执著就会消除，之后又会执著组成部分，组成部分各自剖析成肩甲骨、 臂膀、小臂、手掌，结果组成部分的执著便得以消除。接着又执著每一个接头。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接头的执著去除之后，就对皮、肉等开始执 著，皮肉等也分析成方分，方分探究到无自性，这叫“身即是空”，身体成了虚空一般。在一切皆非的空性中缘起不灭，这叫“空即是身”。“身不异空，空不异 身”，以显现遣除有边，正当显现时即一无所成，以空性遣除无边，空性中可以呈现缘起，由此成立空性、缘起无二无别，不可分割。正如滚秋邦菩萨所说：“色声 亦离戏，离戏显色声，除色声以外，离戏别不得。除离戏以外，色香别不得。”

里里外外的一切法，以“分析的智慧”向外观，对对境加以分析，引生出的定解，命名为分析慧或者叫做伺察意之见。大圆满和大手印的见解以伺察意的见解 为前提，观察有境心之实相的“各别自证智慧”向内观的入定，命名为入定智慧之见。前者（伺察意之见）是分别心，后者（入定智慧之见）是超离分别心的智慧， 因此它们之间有着天壤之别。这般进行观察修之后，再不想起心动念的时候，就随同入定的见解，心不改造尽量安住下来，当再度起心动念时，又进行观察、安住， 观察、安住轮番交替而修，依此能得心应手驾驭这颗心，随意纵置（意思是随意让它放纵、安住），得以调柔。

接下来，观察内心。我们一直也是把心执著成恒常、唯一、自在的法。其实如果认真加以观察，心并不是永恒常存的，它明明生生灭灭连续不断，是接连不断 的自性、好似河流般的无常法。再想想，它是独一无二的吗？并不是，贪心、嗔心、痴心、我慢、嫉妒、吝啬等不善的念头许许多多，信心、出离心、菩提心等善的 念头也不乏其数。回首先前想行走、言谈、吃饭等无记的念头也为数不少。再者说，心有八识聚，心所有五十一种，诸如此类都是众多的自性。那么再沉思：心真是 自由自在的吗？根本不是，它受对境左右着，当我们遇到可爱的对境时，会萌生贪心，当碰到讨厌的对境时，会生起嗔心，当接触中等的对境时，就会产生愚痴的分 别念，还有对轮回生出离心，对涅槃起信心，诸如此类都是随对境所转的法。再者，过去心，不存在“积于此处安住下来”的情况，所以不成立；现在心，刹那自然 消逝，了无踪影，因此不成立；未来心，认为“准备从此而来”的想法了不可得，尚未产生，尚未获得，为此不成立。

这样，利根者通过三时的分析而一无所得，会引生出“心无自性”的定解，可是钝根者虽然经过这般观察分析而一无所得，但仍旧不会想到“无有”，反而认为明明正在浮想联翩，无论如何心应该是存在啊。那就要进一步观察心的生、住、灭。

如果认为：贪心……这个分别念起初并不存在，但是突然间不知从哪里冒出来，就有了这个贪心。那要观察心产生或者由来或者浮现的地点，只要是心产生， 无外乎是由外面的六境中产生，或者由内在的六根中产生，或者由它们之间产生，只能是这其中的任意一种情况。我们先来分析第一种情况，外境，眼识的对境是 色，耳识的对境是声，鼻识的对境是香，舌识的对境是味，身识的对境是所触，意的对境是法界，对这六境加以探究，作为眼识对境的这些色法，用分析的智慧把它 们剖析成方分，方分也抉择为无有自性，剖析成微尘，从而证明自性不成立，因此没有从中生识的对境。同样，声音等一切成立为微尘自性的就是有实法，微尘组成 的万法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最终，中等的日光微尘四十分之一，被承许是无分微尘，它又可以分成上下方分，由此以 微尘无有自性的法是以无基离根空性法而存在着，所以从中产生心的对境并不存在。如果心想：那么，这个生是什么？是缘起不灭空性妙力的游舞、广大现相的庄 严。依此，生起缘起性空的定解，由于外界六境自性不成立，所以如同没有母亲就无法生子一样没办法产生心。

再想想：那么，是内在的六根产生心的吗？并不是，六根，其中眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，这五根缘取各自的对境，起到根本性的作用，如云：“六根 灭尽之无间，即是心识彼即意。”前面的五根识灭尽之时，为生起无分别意识提供机会，（五根）加上无分别意这六根刚刚泯灭的当下，就作为生起有分别意识的 因，由此安立“根”，五种有色根，依照前文对身体的分析那样详察细究，正由于微尘无有自性，所以无法由内在的根产生心，如同没有父亲就无法生子一样。

再考虑：那么，心是在根境二者之间产生的吗？并不是，根境二者中间，也只有白天光明的微尘和夜晚黑暗的微尘两种，别无其他。明暗的两种尘，既然是微 尘，就必然是无分的自性，因此心的生处不成立。通过这般对心加以分析，如果认为：心似乎不存在，可是心产生以后安住的对境的确是有的，所以心有住处。

心的住处也纯属子虚乌无，就像石女一开始不曾生子，中间就不会有住处，这一点无需分析，但如果还仍旧认为心是存在的，那就要加以详察。依然如前一样，对外在的六境、内在的六根、根境之间加以分析，结果就会认识到心无住处。

如果认为：虽然心没有生、住，可是最终灭处是存在的。

打个比方来说，石女儿最初没有出生，中间没有安住，就不存在最终死亡的情况。同样的道理，对外在的六境、内在的六根以及根境之间通通详察细审，结果都分析成微尘方分，自性不成立，由此可知，心也没有灭亡之处。

倘若认为：以上心的生住灭尽管寻而不得，可是依旧有顿然而起的分别念，所以这是存在的吧。