卷十 姚江学案

前言

有明学术，从前一习一 熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠宪云：“薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟。”亦为是也。自姚一江一 指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚一江一 ，则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想像。求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说耶？《天泉问答》：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”今之解者曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故一邓一 定宇以为权论也。其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。

所谓知善知恶者，非意动於善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必於善，恶必於恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是无病，学者错会文致。彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？彼在发用处求良知者，认已发作未发，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈远矣。得羲说而存之，而后知先生之无弊也。　　文成王一陽一明先生守仁

王守仁字伯安，学者称为一陽一明先生，余姚人也。父华，成化辛丑进士第一人，仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生，祖母岑夫人梦神人送儿自云中至，因命名为云。五岁，不能言，有异僧过之曰：“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁，十五岁，纵观塞外，经月始返。十八岁，过广信，谒娄一斋，慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害，先生托投水脱去，得至龙场。瑾诛，知庐陵县，历吏部主事、员外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖，兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几，遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月，奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反，遂返吉安，起兵讨之。宸濠方围安庆，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三战，俘濠。

武宗率师亲征，群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖，待武宗接战而后奏凯。先生不听，乘夜过玉山，集浙一江一 三司，以濠付太监张永。张永者，为武宗亲信，群小之所惮也。命兼一江一 西巡抚。又明年，陞南京兵部尚书，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰忧。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以归师袭八寨、断藤峡，破之。先生幼梦谒马伏波庙，题诗於壁。至是，道出祠下，怳如梦中。时先生已病，疏请告。至南安，门人周积侍疾，问遗言，先生曰：“此心光明，亦复何言？”顷之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。　　先生之学，始泛滥於词章，继而读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。一江一 右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不一习一 不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主於收敛；此知自能发散，不须更期於发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉一精一察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学，心学也。心即理也，故於致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以释氏本心之说，颇近於心学，不知儒释界限只一理字。释氏於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理於天地万物之间，所为绝异。然其归理於天地万物，归明觉於吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手，故门乞火与合眼见闇，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共也。试以孔、孟之言证之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所谓人能弘道乎？若在事物，则是道能弘人矣。告子之外义，岂灭义而不顾乎？亦於事物之间求其义而合之，正如世儒之所谓穷理也，孟子一胡一 以不许之，而四端必归之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而后先生可疑也。隆庆初，赠新建侯，諡文成。万历中，诏从祀孔庙，称“先儒王子”。

许半圭先生璋

许璋字半圭，越之上虞人。淳质苦行，潜心性命之学。白袍草屦，挟一衾而出，欲访白沙於岭南。王司舆送之诗云：“去岁逢黄石，今年访白沙。”至楚，见白沙之门人李承箕，留大山中者三时，质疑问难。大语之以静坐观心，曰：“拘拘陈编，曰居敬穷理者，予不然。嘐嘐虚迹，曰傍花随柳者，予不然。罔象无形，求长生不死之根者，予不然。”先生亦不至岭南而返。一陽一明养病洞中，惟先生与司舆数人，相对危坐，忘言冥契。一陽一明自一江一 右归越，每访先生，菜羹麦饭，合宿不厌。先生殁，一陽一明题其墓曰：处士许璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孙吴之术，靡不究心。正德中，尝指乾象谓一陽一明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於兴邸。其占之奇中如此。

王黄轝先生文辕　　王文辕字司舆，号黄轝子，越之山一陰一人。七岁时，拾遗金一鐉，坐待失者归之。既长多病，遂一习一 静隐居，励志力行，乡人咸乐亲之。读书多自得，不牵章句。尝曰：“朱子註说多不得经意。”闻者怪之。惟一陽一明与之友，莫逆也。一陽一明将之南、赣，先生语其门人曰：“一陽一明此行。必立事功”，问其故：曰“吾触之不动矣。”其后先生殁，一陽一明方讲良知之学，时多讪之者，歎曰：“安得起王司舆於九原乎？”

一陽一明传信录

暇日读《一陽一明先生集》，摘其要语，得三卷。首《语录》，录先生与门弟子论学诸书，存学则也；次《文录》，录先生赠遗杂着，存教法也；又次《传一习一 录》，录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者，存宗旨也。先生之学，始出词章，继逃佛，老，终乃求之《六经》而一变至道，世未有善学如先生者也，是谓学则。先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归於致良知，虽累千百言，不出此三言为转註，凡以使学者截去之绕，寻向上去而已，世未有善教如先生者也，是谓教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之说，远溯之一精一一之传，盖自程、朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切着明者也，是谓宗旨。则后之学先生者，从可知已。不学其所悟而学其所悔，舍天理而求良知，一陰一以叛孔、孟之道而不顾，又其弊也。说知说行，先后两截，言悟言参，转增学虑，吾不知於先生之道为何如！间尝求其故而不得，意者先生因病立方，时时权实互用，后人不得其解，未免转增离歧乎？宗周因於手抄之余，有可以发明先生之蕴者，僭存一二管窥，以质所疑，冀得藉手以就正於有道，庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望，后学刘宗周书。

《一陽一明传信录》语录

刊落声华，务於切己处着实用力。所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云：“纔学便须知有着力处，既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力，方有进步，异时始有得力处也。学要鞭辟近？着己，君子之道，闇然而日章。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。谦受益，不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间，常目在之。举业不患妨功，惟患夺志，只如前日所约，循循为之，亦自两无相碍。所谓知得，则洒扫应对便是一精一义入神也。（与辰中诸生）（刊落声华，是学人第一义。）

志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私己，不可不察也。日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”，深造自得者矣。（答徐成之）（此语自是印魁程、朱。）

圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，纔拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦纔拂便去，至於堆积於驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气一习一 缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向？面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内则有之，义以方外则未”，毕竟连敬以直内亦不是者，已说到八九分矣。（答黄宗贤、应原忠）（已见后方知难，政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨，明道尚泛调停，至先生始一刀截断。）　　仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，虽私欲之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进於高明光大，而不知陷於狠戾险嫉，亦诚可哀也已。（诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。）

吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论一江一 海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物，故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（以上与黄宗贤）（开处不是源，莫错认。）　　变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惺失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）

在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。伊川所云“纔明彼，即晓此”，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善无彼此也。（以上与王纯甫》）（先生恢复心体，一齐俱了，真是有大功於圣门，与孟子性善之说同。）

《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也；《大学》之所谓格物致知，即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓一精一一，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓尊德性而道问学，皆若此而已。（答王天宇）（生既言格致即《中庸》明善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？至又云“格其物之不正以归於正”，则不免自相龃龉，未知孰是。）

学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时，且须随机导引，因事启沃，宽心平气以薰陶之，俟其感发兴起，而后开之以其说，是故为力易而收效溥。（寄李道夫）（今且识援之登岸是何物。）　　使在我果无功利之心，虽钱穀兵甲，搬柴运水，何往而非实学，何事而非天理，况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，犹是泥於旧闻，平日用功未有得力处。（与陆原静）（勘得到。）

数年切磋，只得立志辨义利。若於此未有得力处，却是平日所讲尽成虚话，平日所见皆非实得。（义利二字，是学问大关键，亦即儒释分途处。）

经一蹶者长一智，今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一义上着力，一真一切真。（以上皆与薛尚谦）（识得第一义，即迁善改过皆第一义。）