卷二十四 江右王门学案九(2)

道即率性之道也。苟或不知真性一脉，而或入於空虚，或流於支离，如二氏五霸，其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近，知风之自，知微之显，可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语，虽为学者入手而言，然知之一字，则千古以来学脉，惟在於此。此致良知之传，一陽一明先生所以喫紧言之。故曰：‘乃若致知，则存於心悟，致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以至於命’，非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也，一也。明道云‘只穷理便尽性至命’，穷字非言考索，即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理，则仁之性尽矣。穷义之理，则义之性尽矣。性，天之命也，穷理尽性，则至命也，所谓知天地之化育也。且格物穷理之说，自程、朱以至今日，学者孰不尊而信之？今朱子《或问》具在，试取其说而论之。如云：‘《大学》之道，先致知而后诚意。’夫心之所发为意，意之所在为物，今曰‘先致知而后诚意’，则所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理，圣人之事也，岂诚意功夫又在循理之后耶？又云：‘学莫先於正心诚意，欲正心诚意，必先致知格物。

凡有一物，必有一理，穷而至之。所谓格也。格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。’又曰：‘穷理者，非必尽穷天下之理，又非止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。如穷孝之理，当求所以为孝者如何。若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，但得一道而入，则可以推类而通。’又谓：‘今日格一物，穷一理，久则自然浃洽贯通，此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心，考之尧、舜一精一一之旨，与此同乎？异乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。学者所以学乎此，心也。如读书穷理，讲论古今，岂是不由意念所发，辄去读书讲明古今之理？如事亲从兄，岂是不由意念所发，辄去穷究事亲从兄之理？或应接事物，而处其当否，不知舍意念，则何从应接？何从处得当否？又谓‘今日格一物，明日穷一理’，则孔子所学功夫，自志学至於不踰矩，原是一箇，若必待尽穷事物之理，而后加诚正功夫，恐古人未有此一路学脉。且人每日之间，自鸡鸣起来，便将何理去穷？何物去格？又如一日事变万状，今日从二十以后，能取科第，入仕途，便要接应上下，躬理民社，一日之间，岂暇去格物穷理，方纔加诚正一段功夫？又岂是二十年以前，便将理穷得尽，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便觉有未通处。

若一陽一明先生论《大学》古本，则谓‘身心意知物，一事也，格物诚正修，一功夫也。’何也？身之主宰为心，故修身在於正心；心之发动为意，故正心在於诚意；意之所发有善有不善，而此心灵明，是是非非，昭然不昧，故诚意在於致知；知之所在则谓之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以归於正，则知致矣，故致知在於格物。　　《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。’《孟子》云：‘万物皆备於我。’夫大人之学，以天地万物为一体者也，故言物则知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。《大学》一书，直将本体功夫，一下说尽，一失俱失，一得俱得。先生《大学或问》一篇，发明殆尽，而世之论者，犹或疑信相半，未肯一洗旧闻，力求本心，以至今议论纷然不一。以愚测之，彼但谓致良知功夫，未免专求於内，将古人读书穷理，礼乐名物，古今事变，都不讲求，此全非先生本旨，《大学》有体有要，不先於体要，而欲从事於学，谬矣。譬之读书穷理，何尝不是。如我意在於读书，则讲一习一 讨论，莫非致知，莫非格物；我意在於事亲，则一温一 凊定省，服劳奉养，莫非致知，莫非格物。故物格则知至，知至则意诚，意诚则心正，心正则身修，此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误己误人为罪，其答门人诸书可考也。至於伊川门人，亦疑格物之说非，程子定论，具载《大学或问》中，是其说在当时已未免异同之议，非至今日始相牴牾也。”

或曰：“知行合一之说，则既闻教矣，先生又专提出致良知三字，以为千古不传之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟后语也。大学既言格致诚正，《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也，程子曰：‘有天德便可语王道，其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学，专论求仁，然当时学者各有从人，惟颜子在孔门力求本心，直悟全体，故《易》之《复》曰：‘有不善未尝不知，知之未尝复行，频氏之子，殆庶几焉。’此致良知一语，盖孔门传心要诀也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，则善之真妄，如辨黑白，希望希天，别无路径。孔子云：‘道二，仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓慎独，皆不外此。此致良知之学，先生所以喫紧语人，自以为入圣要诀，意固如此。吾辈当深思之。”

或曰：“一陽一明之学既自圣门正脉，不知即可称圣人否？”予答之曰：“昔人有问程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负，既有志此学，乃尽弃前业，确然以圣人为必可至，然犹未免沿袭於宋儒之理语，浸一婬一於二氏之虚寂。龙场之谪，困心衡虑，力求本心，然后真见千古以来人心，只有此箇灵灵明明，圆圆满满，彻古今，通昼夜，无内外，兼动静，常虚常寂，常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字，开悟学者，窃谓先生所论学脉，直与程子所谓‘已到至处’，非过也。”

或曰：“子谓我朝理学，薛、陈、王三公开之，然其学脉果皆同欤？”予答之曰：“三子者，皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说，而躬行实践，动准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脉，尚涉测度。若论其人品，盖司马君实之流也。白沙之学，得於自悟，日用功夫，已见性体，但其力量气魄，尚欠开拓。盖其学祖於濂溪，而所造近於康节也。若夫一陽一明之学，从仁体处开发生机，而良知一语，直造无前，其气魄力量似孟子，其斩截似陆象山，其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者，语薛氏则合口同词，语陈王则议论未一，信乎学术之难明也已。”　　或曰：“一陽一明之学，吾子以为得孔子正脉，是矣。然在当时，其訾而议者不少，至於勦擒逆濠，其功诚大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“从古以来，忌功妒成，岂止今日？一江一 西之功，先生不顾覆宗灭族，为国家当此大事，而论者犹不能无忌心。奉天之变，德宗歎河北二十四郡，无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起，则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑，藉口内诏，左右亲信，皆其心腹。

其后乘舆亲征，一江一 彬诸人，欲挟为变。先生深机曲算，内戢凶倖，外防贼一党一 ，日夜如对劲敌。盖先生苦心费力，不难於逆濠之擒，而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛，乘舆还京，此其功劳，谁则知之？当其时，内阁衔先生归功本兵，遂扼其赏，一时同事诸臣，多加黜削，即桂公生长一江一 西，犹横异议。近来好事之徒，又生一种异论，至以金帛子女议公，此又不足置辨。先生平日轻富贵，一死生。方其疏劾逆瑾，备受箠楚，问关流离，几陷不测。彼其死生之不足动，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好为异论，而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰：‘王公才高学邃，兼资文武，近时名卿，鲜能及之，特以讲学，故众口一交一 訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，惟学术邪正，未易诠测，以是指斥则谗说易行，媚心称快耳。今人咸谓公异端，如陆子静之流。嗟乎！以异端视子静，则游、夏纯於颜、曾，思、孟劣於雄、况矣。今公所论，叙古本《大学》、《传一习一 录》诸书具在，学者虚心平气，反覆融玩，久当见之。’嗟乎！使郑公而愚人也则可，郑公而非愚人也则是，岂非后世之定论哉！”

或曰：“近闻祠部止拟薛文清公从祀，王、陈二公姑俟论定，何也？”予答之曰：“当时任部事者，不能素知此学，又安能知先生？孔子，大圣也，其在当时，群而议者，奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古，当时犹不免传食之疑。有明理学，尚多有人，如三公者，则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈，其於二公又何损益？陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。”

徵君一邓一 潜谷先生元锡

一邓一 云锡字汝极，号潜谷，一江一 西南城人。年十三，从黄在川学，喜观经史，人以为不利举业，在川曰：“譬之豢龙，随其所嗜，岂必膏粱耶？”年十七，即能行社仓法，以惠其乡人。闻罗近溪讲学，从之游。继往吉州，谒诸老先生，求明此学，遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙卯乡试。志在养母，不赴计偕。就学於邹东廓、刘三五，得其旨要。居家着述，成《五经绎函史》。数为当路荐举，万历壬辰，授翰林待诏，府县敦趣就道。明年，辞墓将行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。

时心宗盛行，谓“学惟无觉，一觉无余蕴，九思、九容、四教、六艺，桎梏也。”先生谓：“九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也。”每日晨起，令学者静坐收摄放心，至食时，次第问当下心体，语毕，各因所至为觉悟之。先生之辨儒释，自以为发先儒之所未发，然不过谓本同而末异。先儒谓：“释氏之学，於敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。”又曰：“禅学只到止处，无用处。”又曰：“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”先生之意，不能出此，但先儒言简，先生言洁耳。

论学书

近世心宗盛行，说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗，异於诸法空相；以格物日可见之行，以有物有则为不过物之旨，异於空诸所有。此公深造独得之旨，而元锡窃自附於见知者也。今改而曰：“荡清物欲。”窃以为，物不可须臾离。诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功，诚致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。

《曲礼》称：“敖不可长，欲不可纵。”敖欲即物，不可长不可纵，即物之则，不长敖纵欲，即不过乎物则。去欲固格物中之一事。（以上《复许敬菴》）　　心之着於物也，神为之也。心之神，上炎而外明，犹火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火无体，着物以为体。心无形，着物以为形，而其端莫大於好恶。物感於外，好恶形於内，不能内反，则其为好恶也作，而平康之体微。故圣门之学，止於存诚，一精一於研几。几者，神之一精一而明，微而幽者也，非逆以知来，退以藏往，未之或知也。孔门之论性曰“至善”，论几曰“动之微”，言好恶不作，则无不康也，无不平也。神疑而定，知止而藏，又何感应之为累矣。夫浮由气作，妄缘见生者也。气之善者十之五，见之善者十之三，神为气扬，知随见流，譬诸观火乎，目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅，见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中，而不能自已也。（《报万思默》）

颗学平易简实，不离日用，“诚明”二字，实其枢纽。近？着己，时时从独觉处着察，俾与古人洞无间隔。

承谕“学不分内外寂感，浑然天则”，此极则语。第云“默自检点，内多迁移，虽吾丈检身若不及之诚，而以真性未悟，真功未一精一为疑，定犹惑於近学。谓‘一悟皆真’，亦纽於故学，为功深始得耶？”又云：“过此一关，想有平康之路，似犹悬臆。”窃意平康之体，即所谓无内外寂感，浑然无间，近在目前，不可得离者。而人心之危，无时无乡，即在上圣，犹之人也，则心犹之人，何能无迁移过则矣乎？惟在上圣，一精一一之功，一息匪懈，而所为学者，又一精一之一之，无一息离乎平康正直之体，故内外寂感，浑然一天，纔有流转，自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之则远矣。则平康实际，固非可一悟皆真，平康本体，又岂缘功深而得耶？（以上《寄王秦关书》）

昔东廓先生以先公墓表诣一陽一明公，而虔州夜雪，涣然仁体，以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公，而苕溪暑雨，沦浃深至，当必有相观一笑者。（《答张亲屏书》）

辱谕又复於儒释异同之辨，开示觉悟，厚幸，厚幸！自释氏之说兴，而辨之者严，且千数百年於此矣，则圣学不明之过也。圣学之不明者，由於不择而不一精一。彼其为道，宏阔胜大，其为言，深一精一敏妙；其为实，日用平等；其为虚，一交一 融彻；其为心，十方三界，；其为教，宏济普度。汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。其甚者，又一陽一攻其名，而一陰一攘其实。宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。（《论儒释书》）