卷六十二 蕺山学案(7)

渴性无不善，而心则可以为善，可以为不善，即心亦本无不善，而一习一 则有善有不善。种种对待之相，总从后天而起，诸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？为善为不善，只为处，便非性；有善有不善，只有处，便非性。合虚与气有性之名，气本是虚，其初谁为合他来？五行不到处，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面，故发此论。后人死在言下，又舍已生后，分外求个未生前，不免当面蹉过。总之太极一陰一陽一，只是一个，但不指点头脑，则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处，正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫，方是真正为善去恶，希圣达天，庶几在此。

盈天地间，只是此理，无我无物，此理只是一个。我立而物备，物立而我备，恁天地间一物为主，我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中，天亦一物也。《西铭》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方见得同体气象，早已是肝胆楚、越矣。陶先生谓：“我所自有，不受於天，只恐灵明者亦是一物，而更有不物於物者，以为之主。物无不坏，而不物於物者，终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义，故自私自利，留住灵明，不还造化。当是其果验，看来只是弄一精一魂伎俩。吾儒既云万物皆备於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）昨言学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静可知。所云造化人事，皆以收歛为主，发散是不得已事，正指独体边事，天向一中分造化，人从心上起经纶是也。非以收歛为静，发散为动也。一歛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是？运旋乎是？则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？“藏而后发”，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非，又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生活故耳，故曰“君子之学，慎独而已矣。”

无事，此慎独即是存养之要，有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之；独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。（以上《答门人》）

（独体，即天体。）（常人之心，其动也众欲一交一 驰；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。）周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢。天无一息之不运，至其枢纽处，实万古常止，却无一隙缝子，是其止处。其下一圈，便是小人闲居之象。（静存动察之象。）（静存动察之讹。）（看未发气象之说。）

仁者以天地万物为一体，此一语须看得破，乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体，却借个仁者意思，打合着天地万物，与之为一体，早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢皆备之心。今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢以为之心者，不知心者也。证人之意，其在斯乎？学者若於此信得及，见得破，天地万物本无间隔，即欲容其自私自利之见，以自绝於天，而不可得也。不须推致，不须比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信一齐俱到此，所以为性学也。然识破此理，亦不容易。“诚敬存之”一语，直是彻首彻尾工夫。若不用“诚敬存之”之功，又如何能识破？至此，以为既识破后，又须诚敬工夫，作两截见者，亦非也。大要只是慎独，慎独即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一体实落处，不是悬空识相也。

所列广利济一格，此意甚害道，百善五十善，书之无消煞处。纪过则无善可称，无过即是善，若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善，而坐之焚香静坐下，颇为有见。今善恶并出，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。有过非过也，过而不改，是谓过矣；有善非善也，有意为善，亦过也。此处头路不清，未有不入於邪者。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也，今但除入刑者不载，则过端皆可湔除。但有过而不改，转入於文，直须纪千万过耳。诸君平日所讲，专要无善，至此又设为善册以劝人，落在功利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为论本体，决其有善无恶，论工夫，则先事后得，无善有恶可也。

学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。纔着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。非工夫之外，别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。董黄庭言：“为善去恶，未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之，谓：“黄庭身上，本是圣人，何善可为？何恶可去？”然不能无疑於此也。既无善可为，则亦无所事於为善矣；无恶可去，则亦无所事於去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝“知善知恶是良知”一语，就良知言本体，则本体绝非虚无；就良知言工夫，则工夫绝非枝叶。庶几去短取长之意。昔者季路，一日有事鬼神之问，不得於鬼神；又有知死之问，总向无处立脚。若於此进一解，便是无善无恶一路。（以上《答秦弘祐》）

夫子一则曰：“未能事人，焉能事鬼？”一则问：“未知生，焉知死？”一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”，所云“事人便是尽性处。”孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体流露正当处，从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言矣。今人喜言性学，只说得无善无恶心之体，不免犯却季路两问之意。浸一婬一不已，遂有四无之说，于“良知”字全没一交一 涉，其为坏师门教法，当何如者！（以上《答秦弘祐》）圣，诚而已，学以至乎圣人之道者，思诚而已矣。思之思之，鬼神通之，所以一精一义也。思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？所以立命也。心之官思也，而曰未起，无起而无不起也。随用而见，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念为思，是认贼作子也；又以无念为思，是认子作贼也。盖念之有起有灭者，动静所乘之几；而心官之无起无不起者，太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可，谓诚即思亦可。故曰“诚之”，又曰“何思”。至哉，元公之学乎！（《答文德翼》。字灯严，一江一 西人。）

学问者，致知之路也。心外无知，故曰“良知”；知外无学，故曰“致知”。又曰“思则得之”，即致知之别名。元来即本体即工夫也。又曰“慎思”，惧其放也；又曰“近思”，惧其放而外也。古人立言，字字鞭入底？，其要归于知止耳。（知逐于事物，落于想像，则不止，不止即放。）所谓思则得之也。性者心之理也，心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理，虽谓气即性，性即气，犹二之也。恻隐羞恶辞让是非，皆指一气流行之机，呈于有知有觉之顷，其理有如此，而非於所知觉之外，另有四端名色也。即谓知此理，觉此理，犹二知也。良知无知而无乎不知，致知无思而无乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。收动归静，取物证我，犹二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於气，不识性故也，故孟子反之，以养气。养气即养其性之别名，总之一心耳。心一知耳，许多名色，皆随指而异，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（《答沈中柱。）

一陽一明先生於知止一关，全未勘入，只教人在念起念灭时，用为善去恶之力，终非究竟一着。所谓“只於根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃以致中”之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则一陽一明之学，谓其失之粗浅，不见道则有之，未可病其为禅也。一陽一明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将无善无恶四字，播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，於平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？一陽一明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄，而直窥其神骏，则其分合异同之际，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正，纯粹不杂之圣真，必有恍然自得於深造之余者。若或界限太严，拘泥太甚，至於因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸，高抬眼镜，上下今古，一齐贯串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔无躲闪处，必有进步也。总之，禅之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之说，纳之吾儒之中；而攻之者，转又明以圣人之一精一微处，推而让为佛氏之物，亦安见其有以相胜？古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门，故其说往往支离或深奥，又向何处开攻禅之口乎？呜呼！吾道日晦矣。（《答韩位》）

盈天地间，凡道理皆从形器而立纪，不是理生气也。於人身何独不然？《大易》“形上”“形下”之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言形而上者，作推高一层之见，而於其所谓形而下者，忽即忽离，两无依据，转为释氏所藉口，真开门而揖盗也。（《答刘鳞长》）

颗人学问，全副向静存处用，无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便落后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎於所发，依旧是存处工夫。（《答史孝咸》）

原盈天地间，皆万物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着於欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出，充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵於气者，神也。效灵於质者，鬼也。又合言之，来而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先於识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意，及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！（《原心》）

炬子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不明，战国诸人，始纷纷言性，立一说复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说，益支。然则性果无性乎？夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之谓性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，於是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！至《中庸》则直以喜怒哀乐，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人，必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也，上与下一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有尝尊矣。（《原性》）