般若波罗蜜多心经要释（斌宗法师讲述）(3)
【分释】无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。此文顺序应云：无无明，乃至无老死为一句。亦无无明尽，乃至无老死尽为一句。‘无’，作空字解（谓无明空，乃至老死空）。‘尽’，作灭字讲。‘乃至’二字是超略词，谓于十二支但举最初之‘无明’与最后的‘老死’二支，略去中间的‘行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生’，十支。此十二因缘，亦名十二缘起，十二重城，十二荆棘，十二连环，各有其义，避烦不述。按十二因缘有流转门，和还灭门二种：流转门是说明轮回生死之相状，乃由迷而成凡，是苦因苦果。还灭门是指示解脱生死的法门，乃由悟而入圣，是乐因乐果。
何谓流转门？这是一种譬喻：凡夫生死无尽，犹如水的‘流’动不息，车轮的旋‘转’无停一样，故以流转门称之；此乃六道凡夫生死之法。何谓还灭门？即‘灭’除烦恼生死，‘还’归涅槃真性，故以还灭门称之；此为三乘圣者解脱之法。
无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死；此为流转门，是顺观十二因缘，属染缘起。无明灭（尽）则行灭，行灭则识灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死灭；此为还灭门，是逆观十二因缘，属净缘起。在要讲流转门以前，当先把十二因缘的名义略释一下：
无明，就是不明（体即是痴，迷昧为性），乃一切烦恼的总称。由最初一念妄动障蔽本觉妙明，于真空实相理无所明了，因而妄生一切执著，此谓无明。要之无明就是迷惑心，到底迷个什么？迷了我法二种空理。众生不了五蕴幻化不实，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，是为我执无明；不了诸法缘生无性之理，妄执万有现象为实法，是为法执无明。所谓内执根身以为我，外执器界以为法。迷了我法二空的真理所以叫做无明；此为迷真所起的一念不觉。【按无明有根本无明和枝末无明两种：不明理性之空谓之迷理无明（不知真空实相离相之理）—根本。不明事相之假谓之迷事无明（妄见万法为实有）—枝末。迷理无明，指一念妄觉障于中道实相之理，使之不能显发；迷事无明，指见思烦恼障生死之事，使之不能出离。凡夫不明真谛理，著于邪见名为见思无明；二乘不明俗谛理，著于空寂名为尘沙无明；权教菩萨不明中谛理，著于二边名为根本无明。总之迷真谓之根本无明，起妄谓之枝末无明。】
行是造作义，指一切行为，即依无明所造的善恶业。
识就是业识——第八识（是人生的总报主）。此识随业受报，为过去业力所驱，挟持所造善恶种一子而来投胎，于有缘父母，当其一交一 一媾时，四周黑暗，唯见一幕一婬一剧，于明相（一婬一光）发现处，神识聪利，刹那即到父母身边，那时昏昏迷迷，忽起一念爱心（男的则爱母憎父，女的则爱父憎母），流爱为种，纳识为胎（流一念爱欲心为受生种一子，于父一精一母血之中而成胞胎，将此神识处于臭秽胎狱之中）。啊！惨了！生死的祸根将此演成，一切众苦跟在后面而来！此为投胎最初第一念（止观云：初托胎时名歌罗逻，此时即具三事：一命，二暖，三识。是中以报风为命，一精一血不臭不烂为暖，活动为识。此时便随母气息上下出入，名为识位）。
名色，名指心识（即神识初投胎时之谓），色指形体（即父一精一母血混成之肉一团一 ）。由于一念爱染投入母体为名，揽父母赤白二渧而成胎为色。所谓心物和合而成胎，胎相初成叫做名色（此为胎中精神物质初备之相）。因为初投胎时，六根未成，识心不能显发其了别功能，但有心的名称，没有心的作用，所以不称为心，只称为‘名’；初投胎时，形体未全，五官未具，不便称身，故但称‘色’。此为婴胎初凝还没有完成六根的一个阶段（人生在胎内生育之次第分为五位：第一七日名羯罗蓝位，又云歌罗逻，译为凝滑，或云杂秽——父母一之 一精一血初和合而成的一一团一 凝滑之秽物。第二七日为頞部昙位，译为疱，经二七日渐渐增长而成为疮疤之形。第三七日名闭一尸一位，译为软肉，经三七日渐成软肉之质。第四七日名为羯南位，译为坚肉，经四七日渐成坚固之肉。第五七日名钵罗奢位，译为肢节，又名形位，自神识投胎后至五个七日生诸根形，四肢差别，以上皆属名色位所摄。自此以往，乃至出胎后亦有五位：一、婴儿位，二、童子位，三、少年位，四、中年位，五、老年位）。
六入即六根。在母胎十个月的中间，由名色渐渐成长到六根完备，于出胎后对六尘境有互相涉入的作用，故名六入（自第五七日形位后，渐具根相，至第六七日名发毛爪齿位，第七七日名具根位，六根初成。从名色，六入至出胎，中间总有三十八个七日皆属胎中位）。此为有情一生自用之自体。
触即接触。根、尘、和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触。当小孩二三岁时，天真纯朴，六根对境但起单纯之知觉，没有憎爱的分别。此为六根一交一 际一切外境的一种作用。
受即领受（领受所触之境）。根境相对于违顺二种境界上，生起苦乐二种感觉谓之受。当四五岁至十岁时年纪稍长，知识渐开，知道接受一切境界，对于饮食衣服玩具等，都有所求，且能分别好丑，唯不生贪爱之心耳。此为对境所起的一种情绪。
爱即贪爱。于所对境，能起贪爱。当十一二岁至十八九岁时，年将成一人 欲一望 既开，对于五尘欲境，心生贪著，唯尚未广遍追求（文中虽单举爱字，其实亦含有憎字在内，所谓遇顺境时则起贪恋之心，遇逆境时则起憎恶之心）。此为对境所起的一种贪染心。
取即妄取，追取。二十岁后贪欲转盛，于一切境，广为追取（文中虽单举取字，实则亦含有舍字在内，所谓：遇可爱之乐境则念念贪求，必尽心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦境则念念厌离，必千方百计以图舍之而后已）。此为爱染欲境的一种趋求（前之无明是过去惑，今爱取二支为现在惑，同时又为未来因）。
有即业。有因有果之谓，由前际因（爱取），生后际果（生老死），业力牵引，因果不亡，遂演成三界轮回的事实来。换句话说：由爱取二者所驱使，而去造作种种有漏之业，以感未来生死之果报。果报的范围虽广，要之不出‘依正’二报。‘依报’即是欲有（欲界），色有（色界），无色有（无色界）。‘正报’即是本有（现在之身），中有（中陰身，此身已死，后身未成，于此中间所受化身谓之中陰身），后有（后世受生之身）。‘欲’等三有为受生处之依报，‘本’等三有为所受身之正报（前‘行’指过去业，今‘有’指现在业，虽属现在却为未来生死苦果之因）。此为所作业力感报的一种规定。
生即受生。以现在所造之业为因，依因感果，必招来世受生——在四生六道中受生（此‘生’之一支通因通果，若对前之爱取有三支而言，则属未来受生之果，若对后之老死一支而言，则属未来感果之因）。此为未来受报的一种活动。
老死即老耄和死亡。诸根衰败叫做老，身坏命终谓之死。既有生就不能不死，则四大幻躯自然从少至老，无常转变必至于死，如燃香相似的渐渐消殒；要想永生不死，常壮不老是绝对不可能的！（老死本来二事，何故合为一支？因为老不一定有的，如一般夭殇者则不历此阶段，故与死合为一支。）此为未来受报的一种结果。
总之无明是无始一念不觉障蔽真心的一种虚妄（过去惑）；行是依无明妄惑所造的一切业因（过去业）；识是依所造业而受现世投胎之第八阿赖耶识（业报主）；名色是神识依父母一精一血，心身渐次发育的一种状态（约初受胎时言）；六入是在母胎中六根初成的名称（约住胎言）；触是六根与六境接触不起憎爱的一种作用（约出胎后言）；受是对境分别苦乐的一种感觉（五六岁后的作用）；爱是对境生起的一种欲一望 （十四五岁后的作用）；取是广求五欲的一种作业（二十岁后的作用）；有是由贪爱而造作的一种业力（作业成就）；生是依著所造的业力去受报投生的一种事实（依业受报）；老死是由无常转变根败身亡的一种现相（生命结果）。也可说：‘无明’是一切烦恼的总头目；‘行’是生死的创业者；‘识’是生死的责任者；‘名色’、‘六入’是生死的业报身；‘触、受、爱、取’是生死的犯罪者；‘有’是生死的承罪者；‘生、老死’是生死的受刑者。十二因缘的名义大约就是这样。
现在要来讲流转的意思：为了‘无明’不觉的愚昧性所使，迷于声色货利之中，处处颠倒取著，因而做出一切不合理的‘行’为来；此则因无明而引起一切作业——行，故曰无明缘行（缘是生起和引起的意思）。杂集论云：‘无明有二种业，一、令诸有情得愚痴故，二、与行作缘’。有了过去所造业因——行——牵识（业识）受报，此则因行而引起业识的投胎，故曰行缘识。杂集论云：‘行有二种业，一、令诸有情于诸趣中种种差别，二、与识作缘’。有了业识托胎，自然组成形体，此则因业识而引起名色的成立，故曰识缘名色。杂集论云：‘识有二种业，一、持有情所有业缚，二、与名色作缘’。有了名色，自然渐备六根，此则因名色而引起六入的构成，故曰名色缘六入。杂集论云：‘名色有二种业，一、能摄诸有情自体，二、与六入作缘’。有了六根，自然能与一切外境接触，此则因六入而引起接触的作用，故曰六入缘触。杂集论云：‘六入有二种业，一、摄诸有情自体圆满，二、与触作缘’。既有了接触。自然对顺境为乐受，对违境为苦受，此则因触而引起苦乐的感觉（受），故曰触缘受。杂集论云：‘触有二种业，一、令诸有情所受用境界流转，二、与受作缘’。既有了苦乐的感觉，自然乐则生爱，苦则生憎，此则因受而引起贪爱的情绪，故曰受缘爱。杂集论云：‘受有二种业，一、令诸有情于所受用生果流转，二、与爱作缘’。既有了贪爱，因而开展欲心，广为追求妄取，此则因贪爱而引起妄取的活动，故曰爱缘取。杂集论云：‘爱有二种业，一、引诸有情流转生死，二、与取作缘’。既有了妄取，自然广为造作，而受业力的支配，此则因取而引起业有的规定，故曰取缘有。杂集论云：‘取有二种业，一、为取后有，令诸有情发有取识，二、与有作缘’。既有了现在业因，必受未来果报——六道受生，此则因有而引起带业受生，故曰有缘生。杂集论云：‘有有二种业，一、令诸有情后有现前，二、与生作缘’。既有了生命，自然由老至死，于中免不了一切忧悲苦恼，此则因生而引起老死的结果，故曰生缘老死忧悲苦恼。杂集论云：‘生有二种业：一、令诸有情名色、六入、触、受、次第生起，二、与老死作缘’。至于‘老死’二者，杂集论亦有解释。彼云：‘老死有二种业，一、数令有情时分变异，坏少盛故（老），二、数令有情寿命变异，坏寿命故（死）’。
总之前者生起后者续之，故曰‘无明缘行，乃至生缘老死’。此十二支要之不出惑、业、苦三道，及因果律。先明因果：
按无明与行二者为过去因，是能引之业因（能成就现在识名色等五支果故，吾人一生之由来皆为此二因耳）。识、名色、六入、触、受，此五者为现在果，是所引之业果（依过去无明与行二因所感，故望前过去二因是为现在之果，此乃我人现实身心活动的过程）；此为过现二重因果也。爱、取、有此三者为现在因，是能生之苦因（我人一生之所作业，皆生于此爱、取二支，以此二者所造之业为因，因必有果，故望后之生、老死二支是为现在之因）。生、老死二者为未来果，是所生之苦果（此二者皆由爱、取、有三因之所感，故望现在之三因，则又为未来之果）；此为现未二重因果也。所谓由过去无明与行二支因，招感识、名色、六入、触、受的现在五支果。复由现在的爱、取、有三支因，招感未来的生、老死二支果。前因今果，今因后果。如是辗转依因再感果，果上再造因，因果不昧，前后相继不断，生死轮回无尽。
其次来说不出惑、业、苦的意思——颂曰：无明爱取三‘烦恼’（烦恼即惑），行有二支属‘业’道，从识至受并生死，七事共成一‘苦’道。这是说无明和爱取这三支属于烦恼道（无明为过去惑，是由惑发业；爱取为现在惑，是依惑造业）。行和有这二支是属业道（行是过去业；有是现在业）。识、名色、六入、触、受、生、老死，这七支是属于苦道的。‘惑业苦’三道为一切有情轮回生死的一大纲领。所谓依过去世的‘无明’（惑）‘行’（业）二惑业，招感现在世的‘识、名色、六入、触、受’五苦道；复由现在世之‘苦道’（识、名色、六入、触、受），再生现在世之‘惑’（爱取）‘业’（有）；依现在世之惑业——爱取有，再受未来世的苦道——生、老死；依未来世之苦道再生未来世之惑业。现在之惑业既由现在之苦道而生，则过去之惑业亦从过去之苦道而生；现在之苦道既生现在之惑业，则未来之苦道亦生未来之惑业。从上溯之则过去之惑业更从过去之苦道而来，往下趁之则未来之苦道更生未来之惑业；过去无始，未来无终。如是依惑造业，由业引生苦道，依苦道，再起惑，再造业，再感苦。惑业苦三成为螺旋式——没有穷尽的生死轮回，故曰流转门。
一切众生从无始来，一直在这惑业苦的轨道上兜圈子——跳不出轮回。辟支佛观察到这点，心生畏惧，厌生死苦，遂用般若生空智断除惑业，于无限生死延续中获到解脱而证涅槃（灭苦）。
上来把流转门的道理大约讲完，现在要来谈谈还灭门了。
当先检讨一下生死的根源。人生怎样有忧悲苦恼，到底从何而来？是由无常转变的老死而来的（人生最悲哀而痛苦者就是老死）；它——老死又从何而来呢？是从投生来做人而有的（因有了生的生命自然有结束生命的老死）；何故要来投生？由所作而规定了的业‘有’牵引而来的（既有业因当然要依业受报而来投生，所谓负债须偿）；有又从何而来？是由妄取而来的（因为有了妄取才会去妄造有的业因）；为什么要去取呢？是被贪爱心所驱使的（如没有贪爱就不去取）；爱又从何而来？是从领受而来的（如不去领受则贪爱从何而起）；受又从何而来？是从六根接触六境而来的（根不接境自然没有领受）；触又从何而来？是从六入而来的（没有六根怎能去接触尘境）；六入又从何而来？是从名色而来的（没有心物和合的名色，怎能成就六入的作用）；名色又从何而来？是由阿赖耶识去投胎而有的（若无业识揽父一精一母血而成胎怎有名色的成立）；业‘识’又从何而来？是由各人‘行’为上所造出来的业，识被业牵而入胎（正如凭罪状而入狱，若无业力自然不会牵识受报而投胎）；行又从何而来？是由无明的迷惑心所驱使去妄作一胡一 为而成业‘行’（心不迷惑自然不会妄作一胡一 为）。
反过来说怎样才能没有‘老死’忧悲苦恼呢？当不去受‘生’；要不受‘生’，当不‘造业’——有；要没‘有’业，当不妄‘取’；要不妄‘取’，当不妄为贪‘爱’；要不贪‘爱’，当不妄为领‘受’；要不‘受’，当不妄为接‘触’；要不‘触’，当勿妄用‘六根’（六入），要无‘六入’，当勿产生‘名色’；要无‘名色’，当空业‘识’；要空业‘识’，当不妄作——‘行’；要不妄作，当破‘无明’；无明一破则生死自休。
到此可就明白了，生死的根源原来就是这个——无明！那么，想求解脱生死，当先断无明为下手功夫，犹如擒贼必先捣其巢而擒其王方能克尽全功，这是一种最恰当的譬喻。然而问题又来了，到底要怎样才能灭除无明？当用般若观照功夫，观察无明无性，当体即空。因为无明是我人真心上的一种虚妄，凡夫不觉被其所迷，菩萨智悟了知是幻。这种道理，当举一喻，比较易懂。就拿‘空华’来说，空本无华，而病眼人则妄见为有，净眼人则唯见澄空（空喻真心，华喻无明，病眼人喻凡夫，净眼人喻菩萨，唯见澄空喻无明当体即空）。能了悟到这点（无明无性），则无明当下瓦解冰消——成为乌有。
无明一灭，则真心显现，于是对于一切事理都能明白不昧，自然也就不会迷执我法二相，生出种种颠倒取著而去妄造一切恶业——行（无明灭则行灭）。既不造业，那还有依业受报的业‘识’呢（行灭则识灭）？没有业识，自然不会产生在胎的名色（识灭则名色灭）。既无名色，则安有六入的构成（名色灭则六入灭）。六入既无，谁去接触（六入灭则触灭）。没有接触，怎能领受（触灭则受灭）。领受既无，便不生贪爱（受灭则爱灭）。既无贪爱，怎能妄取（爱灭则取灭）。既不妄取，自无有业（取灭则有灭）。既无有业，谁去投生（有灭则生灭）。既不投生，那有老死（生灭则老死灭）。所谓前者灭除，则后者不起，故曰无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。盖无明为生死根本，所以一灭了它，其余十一支则不断自断了。这好像砍树一样，从根砍断则全树皆倒。因此，所以断了无明，便可‘还’复真性（真性被无明蒙蔽不显故），‘灭’除生死（生死被无明牵累故），故曰还灭门。
吾人如顺著生死潮流，则无明缘行，乃至生缘老死，于是乎永受生死。反之能逆了生死潮流，则无明灭，乃至老死灭，于是乎获到解脱。
上来所说流转门是观察世间生死之缘起，属解方面的；还灭门是进修出世解脱之法门，属行方面的。虽则以‘此有故彼有，此生故彼生’为原则的十二因缘，能令有情流转生死；却也幸有以‘此无故彼无，此灭故彼灭’为原则的十二因缘，可使众生还灭生死。虽然如是，但在般若照见皆空下却一律没有它的存在。这里或许有人要发生疑问说：还灭门是出世圣者解脱生死的法门，为什么也不许它的存在呢？因为解脱是对生死而言，一有对象便是妄想——凡夫心想。盖自性觉照本无无明，自性无缚不须解脱（无无明尽）。所谓既无无明，自然没有生死，生死既无，还有什么解脱可言？换句话说：既没有生死流转之法，还用得到灭生死的还灭法门吗？无无明，亦无无明尽的道理，即此可以明白了。
菩萨行深般若用一心三观，照了一境三谛，了达无明当体即是真空实相，行识乃至老死亦莫不一一皆然。
永嘉大师说：‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’（佛性法身就是实相）。这对于无明当体即实相的道理，可说是一个极有力的证明（前是约无明虚妄不实，此乃约无明当体即真，正与前文破五蕴时约虚妄不实之空，及第一义空之意同）。
无无明句，是空流转十二因缘；亦无无明尽句，是空还灭十二因缘。前者须用观照工夫对治，有能有所，这是空法未圆。后者则连能空之空亦空，是更进一层以显般若真空义，此则非但破除我执无明，那法执无明亦被遣除无余。
复次当知此十二因缘也就是四谛法，不过一种开合而已，名词上虽有差别，性质上却是相同。无明、行、爱、取、有，此五者合为集谛；识、名色、六入、触、受、生、老死此七者合为苦谛；观因缘智为道谛，十二支灭为灭谛。又流转门，即是苦集二谛；还灭门即是道灭二谛。或问：既然名异义同，何故重说？答：为适应众生的机宜故。
【合释】真空实相的理体上，究竟清净解脱，非仅没有凡夫流转的十二因缘，同时也没有圣者还灭的十二因缘。因为它既名为缘起之法，则在诸法空相中也要否定它的自性。既然没有无明，乃至没有老死，自然也就没有无明灭，乃至老死灭；故曰无无明，亦无无明尽……。
己初破缘觉十二因缘法竟。
列表如后
∥过去二支因┬无明……一念不觉，障蔽真心（1） （1）烦恼道∥ └行………因不觉故，妄造诸业（3）
三∥ ┌识………业种发识，牵引投胎（2）
世∥ │名色……识心是名，一精一血是色（2）
十∥现在五支果┤六入……六根完具，随境入尘（2）
二∥ │触………根尘相偶，名之为触（2） （2）苦 道
因∥ └受………对境分别，感觉苦乐（2）
缘∥ ┌爱………于所对境，起贪爱心（1）
表∥现在三支因┤取………欲一望 开展，追求妄取（1）
∥ └有………因妄取故，即成业有（3）
∥未来二支果┬生………依所造业，偿报受生（2） （3）业 道
└老死……既然有生，难免老死（2）
己二：破声闻四谛法
无苦、集、灭、道。
【预释】此空四谛也，苦、集、灭、道，谓之四谛。又名四圣谛，谓圣者所悟之真理，依此四法而修可以超凡入圣，故名四圣谛；此为声闻所修之法。声闻为佛教中的一类小乘圣者，他们因为闻佛之一声 教而开悟的，故称为声闻。到底悟得什么？受了佛陀的开示，了解到三界生死无限‘苦’迫（苦谛）；同时又知道苦的根本是由贪嗔痴等，纵身口意造诸恶业积‘集’而成的（集谛）；能够把它——贪嗔痴断灭，即能离苦而获到解脱寂‘灭’之乐（灭谛）；但要离苦断集，必须修‘道’（道谛）。
这里有个问题不可不知的！所谓听闻佛陀四谛道理而开悟的一群众生叫做声闻，当知佛在世时有佛说法，佛灭后，虽无佛直接说法，却有佛的遗教——一切经典流传的间接说法。得著这些遗教启示而觉悟四谛真理的众生，都可以称为声闻圣者，并不一定要亲闻佛声，否则终没有佛灭后的声闻圣者了。那末，三乘圣者是佛在世时方有的，佛灭度后就没有了吗？这是讲不通的。
【分释】一、苦谛：苦是逼迫性（亦即痛恼义），是说众生身心常被种种痛苦迫扰不安，故曰逼迫性。法华经云：‘三界无安，众苦充满’。取要言之有下列五种：一、依自身方面则有疾病老死，饥渴疲劳，丑陋残废等苦。二、依内心方面则有贪嗔痴慢，嫉妒怨恨，忧悲怖惧等苦。三、依外界方面则有水火雷电，寒暑风雨的袭击；以及旱潦瘟疫的灾患，虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面则有刀兵盗贼，侮辱侵害，威胁压迫，讥骂嘲诮，怨毁仇杀，妒忌失恋，拘禁刑罚，乃至内乱外患等苦。五、死后则有堕落恶趣苦的可能。总而言之，缠身的有老病死苦，扰心的有贪嗔痴慢，随时有天灾人祸，死后有地狱鬼畜。
以上依自身和内心所受的苦为之内苦；依外界所受的苦为之外苦；依人事所受的苦为之共苦；死后所受的苦为之后苦。人们生在这五浊恶世的当中，其所感受的，无论正报（身）和依报（国土及一切外境）都是逼迫的，束缚的，危险的，痛苦的，无常的，所以说它为苦谛。
既被看出了这些苦，当急设法取消它而去追寻苦的泉源，于是便找出了一个集来。
二、集谛：集是招感性，上面所说的那些苦到底从何而来？非从天降，不是地生，亦非神赐，更不是人与；乃吾人自己所创造出来的。由自心所起的贪嗔痴等所驱使去妄造一切恶业，依业受报而招集来的，故曰招感性。以其能招集生死等苦所以说它为集谛（它的本身就是见思惑，为招感一切苦法的业因，同时也是三界生死的根源）。
为了感觉著依业受报，生死无尽的痛苦，因而急求解脱的真理——灭。
三、灭谛：灭是可证性，谓‘灭’去烦恼生死之苦，‘证’得涅槃寂‘灭’之乐，故曰可证性。亦即‘寂灭’的意思，谓烦恼既‘寂’，自然生死永‘灭’，所以说它为灭谛（指声闻所证之果——涅槃）。
为了要灭苦断集求证涅槃，因而急求办法——道。
四、道谛：道是可修性，既然了解到生死等苦，是由集的业惑所酿成，同时又知道有寂灭涅槃可证，因而向上追求断集的方法（道）。当知业惑一除，则断证（断烦恼，证涅槃）两问题便可立时解决了。然而方法是什么？就是修诸道法，略则戒定慧，广则三十七道品，依之实地真修，便可达到目的——了生死，证涅槃，故曰可修性。又道是能通义，依诸道法而修，可由凡地通达圣一地，所以说它为道谛。
总之生死等苦无非逼迫为苦谛；贪等业惑能招生死为集谛；涅槃寂静远离生死烦恼为灭谛；道品观法诸修行法门为道谛。亦可说：感受生死业报叫做苦；身心积聚罪恶叫做集；所证涅槃叫做灭；修行门径叫做道。若连在一起来说：这现实人生毕竟是痛‘苦’的，其苦从贪等烦恼招‘集’而来的，想达到寂‘灭’解脱安乐的理想世界（涅槃），应要修‘道’而断灭烦恼。苦是集的结果；集为苦的原因；灭为修道的目标；道为求灭和断苦的工具。又苦集二谛属现实界，灭道二谛属理想界；苦谛是人生问题，集谛为缘起问题，灭谛是证悟问题，道谛是修养问题。
苦谛……生死 集的结果。 现实界┬苦谛─人生问题集谛……业惑 苦的原因。 └集谛─缘起问题
灭谛……涅槃 修道目标。 理想界┬灭谛─证悟问题
道谛……法门 断证工具。 └道谛─修养问题
综观世出世间一切诸法，均逃不出因果二字。所谓果不离因，无因不感果。例如种一子为因，结实是果，若无种一子怎能结实。今就四谛来说，集谛是因，苦谛为果。道谛是因，灭谛为果。换言之，集为苦之因，苦是集之果；道为灭之因，灭是道之果。没有贪等的集因，怎能招感生死的苦果；若无一精一修道法为因，安得涅槃寂灭之果。苦是众生所感的业报，乃三界生死苦果，集是众生妄起的业惑，乃三界生死苦因，灭是圣者所证的真理，乃出世乐果，道是圣者所修的法门，乃出世乐因。苦集二谛是世间有漏因果（苦因苦果），属迷方面的。道灭二谛是出世间的无漏因果（乐因乐果），属悟方面的。又苦集二谛是拔苦，道灭二谛是与乐。凡夫迷故以‘集’为因而招生死‘苦’果；圣者悟故以‘道’为因而证寂‘灭’乐果。前者，是能生因果；苦由集生故（集为能生，苦为所生）。后者，是能显因果，灭为道显故（寂灭理性人人本具，不过由道的显示而已，道为能显，灭为所显）。
四谛若照顺序来说，应该先因后果，谓之集苦道灭。为什么却先说果而后说因，为之苦集灭道呢？当然有它的理由：因为果易晓而因难知，欲使其容易化导，所以先示苦相令其厌离，次示业因，使他断集；继之则又先示以涅槃之乐相，令其欣慕，然后再以道法示之令其修持；意在要他‘知苦断集，慕灭修道’。这是佛陀教化众生，引诱小机的一种善巧方便，是很值得效法的。
以上苦集灭道的道理总算大略讲完了，然而为什么称它为谛呢？‘谛’是什么意思？它的含义有二：一、审察，二、真实。‘审察’即觉知义，是就智方面说。‘真实’即不虚义，是就境方面说。意谓‘审察’三界生死，‘真实’是苦不可令乐，故以苦谛称之。‘审察’贪等业惑，‘真实’能感三界生死不能避免，故以集谛称之。‘审察’涅槃理体，‘真实’寂灭，永离生死，故以灭谛称之。‘审察’出世道法，‘真实’能使众生离苦得乐，故以道谛称之。还有一种说法，能审察到苦是由集所招来的，要灭苦果当断集因，要断集因当修道法，到了功行圆满之时，便可永了生死，顿证涅槃。真实彻底明白此理谓之‘谛’。
凡夫迷此谛理，不知生死是苦（迷苦谛理），反之认苦为乐，认假作真，因而起惑造业（迷集谛理），依业受报，轮回不息，绝不知道有寂灭涅槃可证（迷灭谛理），甘愿受苦，永远做众生，不肯学佛修行（迷道谛理），此为凡夫迷于谛理而受生死也。
圣者悟此谛理，觉悟三界根本是苦（悟苦谛理），且能审察出苦的来源——集（悟集谛理），同时更知道有寂灭之理可证（悟灭谛理），又明白了各种修行法门（悟道谛理），从此一精一修道行，达到断证目的。此为圣者悟于谛理而得解脱也。
四谛法门，是佛成道后，开始在鹿野苑对五比丘等所说的。一共说了三次，称为三转法錀（转法錀就是说法，这是一种比喻，意思是说佛所说法，无非要救度一切众生离苦得乐，到达涅槃彼岸；正如车轮运转，能够载人到达目的地一样，故以转法錀称之）。一、示转：‘此是苦逼迫性，此是集招感性，此是灭可证性，此是道可修性’。二、劝转：‘此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修’。三、证转：‘此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是道我已修’。为什么要连续地说了三次呢？因为众生的根性利钝不等故。初、示转：是直接开示四谛的真相，令其知苦断集，慕灭修道，利根人一闻即悟。二、劝转：佛顾虑到那些根性稍钝的人，初次听法恐怕不能直下承当，因是重为警省劝修，中根人闻之即便信受。三、证转：佛慈广大，又恐一般根钝的众生，一再不能信解，于是引己为证，谆谆地重为勉励著他们，钝根的人至此才为觉悟，这叫做三转法錀。依此法门而修，成就其道果者名为声闻。按声闻所证的果位其阶段有四：
初果须陀洹（译为预流，又名入流，谓预入圣人之流，用八忍八智之无漏十六心断三界八十八使之见惑尽方证初果）。二果斯陀含（译为一来，因为欲界九品思惑只断六品，尚有三品未断，所以还要再到欲界来受一次生死故名一来）。三果阿那含（译为不来，已再进断欲界残三品思惑尽，既无欲界烦恼之因，安有欲界生死之果，故不再来欲界受生死，名为不来）。四果阿罗汉【译为无生，谓不再来三界受生死。由三界断欲界九品思惑后，在色界第四禅天之五不还天专志用功，进断上二界（色界无色界），每界四地，每地九品，共断八九、七十二品思惑，连前欲界九品共九九、八十一品思惑，完全断了，则证四果。因为见思二惑是三界生死之因，今因既灭，而果自亡，便不来三界受生，故云无生】，此为小乘之极果也。初果为见道位（初生无漏智，照见真谛理），二果三果为修道位（既见真理后，依理修一习一 真观），四果为无学位（见思惑尽，彻证真谛理，不须更为修学——我生已尽（证苦谛智），梵行已立（证灭谛智），所作已办（证道谛智），不受后有（证集谛智）。总上四果属佛教小乘部类——声闻众。
佛法分为世间、和出世间两种，在出世间又有大乘小乘之分。小乘是个人观念的佛教——自利，其目标在自了——解脱生死，这是纯为出世精神。大乘是大众观念的佛教——利他——其目标在救世——普度众生，这是为超出三界而又适应世间的。因为小乘志在了脱三界生死，求证偏空涅槃为究竟，所以它不肯发心救度众生，唯独善其身，故以小乘称之【乘是运载的意思，乃一种譬喻：如人乘了舟车，得其运载，便可到达目的地。佛法能运载行人由凡夫地而到达圣一地，故称为乘。有大中小三乘的差别，菩萨为大乘，不独自度，兼能度人，喻如大车（火车）可以广载，以力量大故。缘觉为中乘，它能更侵一习一 气，故居声闻之上。声闻为小乘，但能自度不能度人，喻如小车（脚踏车）只能自载不能载人，以力量小故】。世间一切诸法根本不离业力和因果的范围。小乘人既然志在超出三界，求了生死，所以它对于世间的业力因果，如六道轮回，三界生死等的一切所有法，观察的十分明了，讲究的非常透彻。换言之，详细了解世间万事万物的生住异灭，无不受著业力所支配，并且逃不了因果定律。那末，它最厌恶而畏惧的生死，当然也不在例外——业力因果。于是从果寻因，明其所自而著力在业惑方面以求解脱。它觉到诸行无常，悟了万法无我，求得涅槃寂静之乐为究竟，这是小乘人唯一的修行目标，四谛法门便属这一类的。
话说转来，怎样叫做无苦集灭道？菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非仅没有世间苦集二谛的虚妄，就是出世间的道灭二谛，在真空实相的理体上，却也没有它们的形迹。因为诸法空相中，是绝对否认有生灭修证的。自性空寂本无生死可了（无苦），亦无烦恼可断（无集），自性具足（功德智慧）本不待修（无道），亦无须证（无灭）。天台大师说：陰入皆如（真如），无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅槃，无灭可证，即此意也。还有一种说法，因为苦集所依仍不外五蕴之法，菩萨行深般若，照见五蕴皆空，五蕴既空，则苦集无所凭借，所谓‘皮既不存，毛将焉附’。以为既缺了生起的要素——五蕴，自然没有所生的事实——苦集；同时既无所灭的对象——苦集，则又焉有能灭的主体——道灭。因众生迷故，所以说四谛法以对治之，菩萨悟故，了知苦等全体即真，故曰无苦集灭道也。
【余论】此四谛法乃为佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面看来似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么讲？说来话长，要彻底明白它，有再将‘谛’字详细解释一番的必要！谛就是真理（为苦等所具之真理，苦等为事相，谛是理性），亦即三谛理，因苦等四谛，都各各具有三谛理性，真谛、俗谛、中谛此为三谛。体达诸法皆空是‘真’实的道‘理’名为真谛；理性之空不废事相之假是‘真’实的道‘理’名为俗谛；空假不二，性相一如是‘真’实的道‘理’名为中谛。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛为圣者——对于谛理全迷者为凡夫（不知人人本具天然三谛之性德），中迷者为二乘（二乘迷中俗二谛，唯悟真谛故云中迷），少迷者为菩萨（菩萨只迷中谛，已悟真俗二谛）。反之少悟者为二乘（只悟真谛，未悟中俗二谛），中悟者为菩萨（已悟真俗二谛只迷中谛），圆悟者为佛（彻悟三谛）。凡夫虽具不悟，二乘虽悟但见真谛；菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛；佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。
由于根性的不同，也就所见差殊而所证各异了。所谓‘仁者见仁，智者见智’。若了达苦等生灭已灭者，则见真谛理，证偏空涅槃，是二乘的证悟；了达苦等，当体如幻即空者，则见俗谛理，证但中涅槃，这是菩萨的证悟；了达苦等当体即实相者，则见中谛理，证究竟涅槃，这是佛的证悟。
要而言之，谛是具有方便和胜义二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实……（此谛字作审实解），为方便门，属小乘。如了达苦等全体即真各具真空实相之理（此谛字即指真理言），是为胜义门，属大乘。教观纲宗云：‘解苦，无苦，而有真谛，况灭道耶’。则苦等当体即具寂灭之理于此可知（法华经云：诸法从本来，常自寂灭相）。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：‘是诸法空相’。又深密经瑜伽分别品说：‘有七种真如：一流转真如……七正行真如。’现在单约第四、五、六、七的四种来说，经云：四、安立真如，谓我所说诸苦圣谛（一切众生色身行业，有为之法，迷真逐妄，皆依真如之体而建立，是名安立真如，为苦谛之实性）。五、邪行真如，谓我所说诸集圣谛（一切烦恼妄惑邪行之法，不离真如之体，是名邪行真如，为集谛之实性）。六、清净真如，谓我所说诸灭圣谛（如来所说涅槃清净之理本无染污，是名清净真如，为灭谛之实性）。七、正行真如，谓我所说诸道圣谛（如来所说一切道品正行之法，皆依真如理体，是名正行真如，为道谛之实性）。真如就是实相。据此可以十足证明四谛当体即具实相之理。盖实相中谛理，是属大乘圣者所证悟的，四谛既具全三谛理，则自然通于大小三乘法门，并非专属小乘法门的了。
所以天台依涅槃经立了四种四谛以配合四教：一、生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。二、无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦，解集无集，不为集所转，知灭无灭，本无生灭，知道无道，不著法相，此为三乘共修之法，属通教所摄。三、无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦；集有无量相，有八万四千烦恼故；灭有无量相，有诸波罗密故；道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。四、无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作；此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄（观自在菩萨即是亲自证悟这种境界的）。你看大乘菩萨的四弘誓愿也都依准于四谛而发的。列表如下：
┌众生无边誓愿度─苦谛
四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛
├法门无量誓愿学─道谛
└佛道无上誓愿成─灭谛
再仔细来研究它，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期佛教，均不脱离四谛的范畴。因此，四谛确为释尊一代说法的中心思想，与大小诸乘一贯的根本教义，不过小乘是断灭现实界因果的苦集二谛，而入于理想界因果的灭道二谛；大乘是把苦集二谛各转化为纯粹化的灭道二谛。换言之，小乘是灭生死证涅槃，断烦恼得菩提，大乘是了达生死即涅槃，烦恼即菩提。要之，那大小乘的不同，根本是基于四谛观的不同。根据上面种种理由，足以证明四谛确乎通于大乘法门，已无可疑议了。如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄为道谛，无住涅槃为灭谛；此为大乘所修之四谛法。
【合释】没有生死‘苦’的感觉，也没有贪爱的‘集’因可断，没有寂‘灭’的涅槃可证，也没有解脱的‘道’法可修；因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅槃可证，本来俱足没有菩提可修，所以叫做无苦集灭道。
四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界
表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅槃寂灭┐
└道谛─乐因─勤修戒定慧，一精一进诸道品──┴出世间因果─圣者悟界
戊三：破权教菩萨法相
无智亦无得。
【分释】菩萨所修的法门很多，今依本经旨趣，但就般若言之。智为能观之智；得是所证之理——法空（空观成证我空之理，假观成证法空之理，中观成证俱空之理）。能空诸法之智与空智所得之理，二者俱不可得，所谓能所双亡，境智俱泯，故曰无智亦无得。
法藏心经疏云：‘知空智不可得，故云无智，所证空理亦不可得，故云无得’。何以能观智与所证理皆不可得呢？由于众生迷故，须用智慧观察，若无迷者则用不著它，故云无智；因迷初悟似有所得，其实自性本具无所谓得，故云无得。又智即智慧之略称，指六度中之般若（观察法空之般若智）。般若为六度之首，举一赅六的道理已如前释。故遣除般若一度，即是遣除六度。‘得’指所证之佛果（菩萨修六度万行求证无上佛果）。德清大师心经直说云：‘智、即能观智，乃六度之智慧，得、即佛果，乃所求之境；若有所得心求之皆非真也’。
此无智无得二句，是明菩萨之修（智）证（得），当要离相无住——不著所修之行（六度），不取所证之果（佛果），一有所住即是执著，便成法缚。金刚经云：‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者……菩萨于法，应无所住行于布施……菩萨应如是布施，不住于相’。此即说明不著所修之行——无智（智为六度之代表者）。又云：‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛’。此即说明不著所证之果——无得。菩萨一存有修证之念，即是著相修行，所以金刚经又说：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨……若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨’。以上所引经语，可为著相修行者当头一棒！
虽能照见诸法皆空之理，一再存有能观之‘智想’，与所得之‘空想’，则能所历然，仍是一种法执，未契般若真空妙义，所以亦要空之。至于菩萨广修六度万行，上求佛道，下化众生，也当分为两层来说：
一、权教菩萨是修事六度的，随相修行，处处存有所修之行——六度，与所证之果——佛果。
二、实教菩萨则不然，它是修理六度的，于六度中，随举一度，皆是三轮体空，如行布施时，不执我为施者，彼为受者，不著施物和果报。余五度亦然。至于证果方面也是一样；可说度无度相，证无证相，这是大乘菩萨修证的境界——无智，无得。良以实相门中是：‘菩提烦恼等空华’，本无烦恼可断——无智，本无菩提可证——无得。虽然如是，但无智之智即是真智，无得之得方为真得。
‘以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提……须菩提我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提’（金刚经）。‘无得无证，即是证佛法身’（大般若经）。‘无所得是般若波罗密相，无所得是阿耨多罗三藐三菩提’（大般若经）。这就是无智即是真智，无得即是真得的一种明证。
本经单云：‘无智无得’，是属法空，其实当更进一层谓无无智，亦无无得（如无无明亦无无明尽意同），以显中道实相妙理。此则连无智和无得之‘无’亦无之，所谓即智即得；这是俱空的道理，于是方合般若第一义空。然观上来遣执文中却是三相（我相法相非法相）俱破，也许是今文简略的吧。现在来引楞严经破相一文以作参考，文云：
‘灭尘合觉，故发真如妙觉明性，而如来藏本妙圆心，非空、非地、非水、非风、非火（此空五蕴）。非眼非耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼识界，乃至非意识界（此空十二入，及十八界，以上总空世间法也）。非明，非无明，明，无明尽，乃至非老非死，非老死尽（此空十二因缘）。非智非得（此空权教菩萨法，以上总空出世法）’。又云：‘即心即空，即地，即水，即风，即火；即眼，即耳鼻舌身意；即色声香味触法；即眼识界，乃至即意识界（此俱即世间法也）；即明，即无明，乃至即老死，即老死尽；即苦，即集，即灭，即道，即智，即得（此俱即出世间法）’。两文对照详略稍异，今文皆言无，彼文皆言非，今文但明‘离’（无）不明‘照’（即），彼文离照俱陈。今文虽略，理则互显，愿学者考究之！
上来初明蕴处界三者属凡情；次明四谛，十二因缘，无智无得三者属圣境。但于空相中都一一无之，即是染净双亡，凡圣情尽的意思。蕴等诸相虚妄则不须说。至于十二因缘，四圣谛以及菩萨所修的智得，亦不外为治病之良药，然而病去药除，正与‘渡河当用筏，到岸不须舟’的意思相同。在这修行过程中应用之以为路引，但在空相的本体上则丝毫无关。若执之不舍，是会发生毛病的。金刚经云：‘如筏喻者，法尚应舍何况非法’。这句话就是为这而说的。
这里要注意的！通常是说‘智’为知空之智（照见五蕴皆空），‘得’为所得空理。但勿作生空智，或人空理解。若此则成声闻之法。
统要的说：空‘五蕴’是破凡夫法；空‘四谛’‘十二因缘’是破二乘法；空‘智得’是破菩萨法。空五蕴之智是‘人空智’，所证之理是‘人空理’，此为二乘人修证的结果。空四谛之智是‘法空智’，所证的理是‘法空理’，此为菩萨修证的结果。空智得（无智无得）之智是‘俱空智’，所证之理是‘俱空理’，此为佛陀修证的结果。固知现在所明的‘智得’，智即指法空智，理即指法空理，而‘无智’之智却指俱空智，‘无得’之得即指俱空理，这很值得注意的！因为本经的旨趣非只空声闻小乘法而已，是连大乘菩萨法亦莫不一例空之，乃一空彻底的第一义空。
【合释】在诸法空相中，是不立一法的，所以非但没有凡夫缘起的蕴入处界，和二乘法的四谛十二因缘，就是菩萨所修的能观般若智，和由观智所证的法空理——得，都也被遣在内的，故曰无智亦无得。 戊三破权教菩萨法相竟（丁三破妄文至此完）。
丁四：证果分二─戊初：明菩萨得断果─戊二：明诸佛得智果
今初：明菩萨得断果
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
本经注重在‘无所得’三字，学者当特别留意！
又无所得，勿作无智无得的‘无得’二字解！因上文‘无得’二字是破菩萨法执，已如上释。今‘无所得’三字是总结上文‘是故空中无色……无智无得’一大段文；也可说是总明般若毕竟空的结晶语，当勿忽略！
【分释】以无所得故，这一句是承上起下之词。谓承上文之‘是故空中无色……无智无得’，起下文‘菩提萨埵……三菩提’。‘以’字作‘因为’二字解。‘无所得’谓没有一法可得。‘故’字可以通上通下，若承上文则作‘原因’二字解（即‘以无所得故’为句），若起下文当作‘所以’二字解（即‘故菩提萨埵’为句），兹把它分为二义来讲：
一、约实相理体言：何以上来说‘是故空中无色，无受……无智亦无得’呢？因为（以）真空实相体上本自清净空寂，‘无’有五蕴等一切诸法‘可得’的原因，故曰以无所得故。六祖说：‘妙性本空，无有一法可得’。此承上文也（此处无所得句当连上文读）。
二、约般若功力言：‘因为’般若能摧毁一切烦恼，扫荡诸相——‘无’有一法‘可得’，有如是胜妙功力，所以菩提萨埵依之（般若）而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃（若有执著诸法可得则不能获到心无挂碍）；三世诸佛依之而得证无上菩提（若有执著诸法可得亦不能证得无上佛果），此起下文也（此处无所得句当连下文读）。
以外亦可约‘能得’‘所得’‘本具’三义释之：
一、谓依般若胜慧了达诸法皆空，得个什么？故曰无所得。此约所得方面言。
二、谓自性本自圆满不缺，无须一些儿所得，故曰无所得。此约能得方面言。
三、谓实相本具一切功德智慧，凡夫迷而不见不知，今菩萨依行深般若亲证实相——一切功德本自现成，不是前无而今忽有，更非从外得来；因本具故，非真有所得，故曰无所得，此约本具方面言。
一切诸法皆因妄情执著而有，如凡夫执五蕴故有身心世界可得；二乘执空故有偏空涅槃可得；权教菩萨执二边故有上求下化而能所历然。总之无所得即是无取著（无爱取，执著），有所得即是有取著，一有了贪取执著之妄见，则三惑烦恼炽然。观音玄义云：‘见思取生死相，尘沙取涅槃相，无明取二边相’。今用观照般若照之，则妄情顿消，执著俱遣，是为凡圣情尽，智虑都亡，还有什么三惑可言，诸法可得呢？经云：‘如是般若波罗密多以虚空为相，以无著为相，以无住为相，何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故’。问：既云没有一法可得，为什么下文又说依般若而得究竟涅槃乃至佛果？让我来引一段经文作答案。
‘善现言：世尊若不可得，云何菩萨摩诃萨修行深般若波罗密多时？若不得一切法，云何能圆满六度，入菩萨正性，严净佛土，成就有情？佛言：菩萨摩诃萨，不为一切法故，修行深般若波罗密多，无所得故，修般若波罗密多’（大般若经）。
当知有所得则心生执著而受累，无所得则心自空寂而解脱（菩萨究竟涅槃，即由无所得心而得来的）。这可举一喻：比仿一班不重实学而好虚名的人（不重实学喻不解空义，好名喻妄生执著），非但得不到什么称誉，反而招来了一个——讥嘲（喻为执著所牵累）。至于那不重名而韬光晦迹的他们（喻无所得），反而博个伟大盛名，流传千古（喻获到大解脱）。即此可知有所得则无所得，无所得即是真得。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄（有所得则无所得），若见诸相非相（以无所得故），即见如来（即是真得）’。断际禅师也说：‘不得一法名为传心，只无所得名为坐道场’。这都是说明无所得即是真得的道理。同时又要知道，‘自性空’不碍‘缘起有’，所以无妨因果的建立，而‘缘起有’不忘‘自性空’，所以没有万法的取著。能够说有而不著诸相，谈空而不废诸法，这才是般若真空的微妙处！是故下文说：菩提萨埵依般若而究竟涅槃。
菩提萨埵，略称菩萨，已如前释。
依般若波罗密多故……，谓依此般若毕竟空慧而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃。
挂碍，挂是网罩义（喻无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩著不得自一由 ）；碍是阻滞义（喻众生执著，阻碍正道，不得前进）。意思是说真心被了无明的蔽覆，事事妄为执著（挂），对境生阻，触途成滞（碍），故谓之挂碍。亦即被物牵挂障碍而不得自在的意思。
到底被什么牵挂障碍的呢？凡夫被色牵挂，故有我执的障碍；二乘被空牵挂，权教菩萨被二边牵挂，故有法执的障碍。
恐怖，恐为恐惧，怖是怖畏。一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。要之，即是有事所牵累而生恐惧怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖什么？凡夫为五蕴的挂碍，而有分段生死的恐怖，二乘为偏空的挂碍，权教菩萨为二边的挂碍，而有变易生死的恐怖。
兹单就凡夫方面来说：因不觉故，内执四大假合之身为我，贪恋取著，则以身为挂碍而有老病死等种种恐怖的发生；外执万法为实有，妄为取著，则以万法为挂碍而有患得患失等种种恐怖的发生；这都是无般若智，迷实相理，一向以妄想心用事，烦恼心用事，故有种种挂碍恐怖。菩萨依般若智，纯以真实心用事，清净心用事，故无一切挂碍，因而也就没有什么可为恐怖了。
我人要是能依般若而修，到了功行得力的时候，则心境一如，解脱自在——内不执著身心，则不为身心所挂碍；外不执著万法，则不为万法所挂碍。那末，这些老病死，和无常转变的一切恐怖，自然成为乌有（执著是惑，挂碍是业，恐怖是苦，即惑业苦也）。由于没有执著（惑），则无挂碍（业），既无挂碍，也就没有恐怖（苦）；故曰心无挂碍，无挂碍故无有恐怖。
远离颠倒梦想。‘远离’二字均读去声，作去字解。也可说，远是永远，表非暂时，离是脱离，即解脱的意思；合之为永远解脱。大般若经云：‘甚深般若波罗密远离之相’。又云：‘于一切烦恼，六趣，四生，蕴界处等而得远离，故名般若波罗密多’。
‘颠倒’，颠者头也，倒是倒置。如人之头本在上（顶天），脚本在下（立地），今则相反错乱，头使垂地，脚使朝天，是为颠倒。这是一种譬喻，意谓众生背觉合尘，认妄作真，故以颠倒称之。圆觉经云：‘一切众生从无始来，种种颠倒犹如迷人，四方易处（以东为西，以南为北）’。取要言之，世间有四倒。怎样叫四倒？
一、对于世间诸行无常之生灭法，妄计为常，此为常倒。二、对于世间诸苦，妄计为乐，此为乐倒。三、对于世间诸法，不明一切无我，妄计为我，是为我倒。四、对于世间诸不净法，妄计为净，是为净倒。所谓妄认血肉之身为净，世间享受为乐，缘影之心为常，缘生之法为我（详见俱舍论十九，大论三十一）。
当知，无生无灭，永恒不变谓之常；寂灭永安，长离诸苦谓之乐；自在解脱，真实无碍谓之我；永离一切尘劳垢染谓之净？凡夫一精一血构成之身，那里有净。所受众苦一交一 煎，那里有乐？妄心刹那生灭，那里有常？因缘所生之法，那里有我？这四倒皆为众生迷了真心所起的一种妄见。
佛陀在临灭时，曾谆谆警戒诸弟子们说：若我灭度后，尔等当依四念处为住（住是不离的意思，谓时时不离四念处观），四念处：一、观身不净，可以对治净倒；二、观受是苦，可以对治乐倒；三、观心无常，可以对治常倒；四、观法无我，可以对治我倒。这是很值得留意的！
‘梦想’，谓梦中之幻想，是一种虚妄不实的。（日间思想尚属虚妄，况夜里梦想呢？）竹窗随笔云：‘梦以想成故云梦想’。
或译为妄想。妄是正说，梦是取喻。大论云：‘如梦中无实事谓之有实，觉已知无而还自笑’。众生迷时（如梦），妄认万法为实有，到了觉悟的时候（如醒）才知道万法妄幻无实，这时也只有亦复自笑。所谓梦里情景宛然，觉后事物全非。要之，凡夫认妄作真，谓之颠倒，梦者错认梦境为真实亦是颠倒，故以颠倒梦想称之。
一切梦境皆为梦所幻现，全非实事，而梦中人错认为真，迨至醒来情景顿空，这时才知南柯一梦。吾人现前身心世界，皆依无明妄想之所幻起（无明喻梦，身心世界喻梦境），全体不真，因迷故妄认为真，而生种种颠倒执著，这和梦里的颠倒有何差别呢？偈云：‘却来观世间，犹如梦中事’。俗语也说：‘人生如梦’。须知一夜 之梦为小梦，一生之梦为大梦。又梦想即指吾人无始劫来的无明烦恼，毕竟虚妄，如梦不实。凡夫无知（无般若智），被其所迷，于中颠倒执著（惑），妄造恶业（业），妄受生死（苦）。今以般若照之，则无明惑破，虚妄相空，而真心全露，实相显现，如梦初醒，求梦中境了不可得；这就是远离颠倒梦想的意思。
般若是明毕竟空，行深般若的菩萨们，既能洞见一切诸法性空，自然不会起了种种虚妄的颠倒执著，所以说远离颠倒梦想。颠倒梦想为生死业因，业因既亡，生死自了。解脱生死就是涅槃的境界，所以下句接著说：‘究竟涅槃’。
涅槃，先来把它的种类介绍一下：涅槃有有余、无余两种。要详细明白它当分三段来讲：
一、就小乘方面：证得阿罗汉果，对于招感生死业因的见思惑（注四）虽已断尽更不生起，而尚有前业所招的生死果报身未灭（生命体犹存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故）。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃（无余外生死苦果可灭故）。换言之：不但招感生死之本的心理上之烦恼业惑已经解脱，即众苦所聚的生理上之现实生命体亦同样解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃（此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理，其不同处，只在有漏依身之灭，未灭上分）。
二、就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘有余、无余涅槃。
三、就大小相对言：小乘所证涅槃为‘有余’，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚‘有’其‘余’的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅槃，则为‘无余’，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再‘无’其‘余’的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。
对于小乘和大乘涅槃的分野，详细可再分为三点说明：
一、小乘灭生死而证涅槃，大乘了达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。
二、小乘唯断界内见思，大乘并断界外（三界外）尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。
三、小乘无身，无智——未彻证法身般若之德；大乘则身智俱足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。我来引一段经文补释这众德具不具的道理，使读者易懂。
法华玄赞二云：‘一、真如之体灵明妙觉，名为‘般若’；彼为觉性故也。小乘之涅槃体非觉性，故不名般若。二、真如之体出所知障，名为‘法身’；彼为一切功德法所依故。小乘之涅槃非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体众苦都尽，名为‘解脱’；彼离分段变易故。小乘之涅槃唯离分段，未脱变易，故非圆满解脱’。
据上所说，小乘涅槃，所断的是见思烦恼，所灭的是分段生死，所证的是偏空真理。所以它的生死因便是见思烦恼，它的生死果即指有漏依身（为有漏烦恼感受生死所依之身）。大乘涅槃，所断的是尘沙、无明烦恼，所灭的是变易生死，所证的是中道实相理。此则以尘沙、无明为变易生死因，空及二边之法相为变易生死果。
二乘人灭分段生死不受后有而入涅槃。大乘菩萨及佛离变易生死，息妄归真，而证无余涅槃。或云：‘佛息应身之化，归于真身之本’谓之无余涅槃。
总之，二乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相中谛理显现。
小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦得称为涅槃——小涅槃；三德中仅具解脱一分。至于大乘所证的涅槃，可就不同了！它是圆断烦恼，圆满解脱，圆证三身，圆获三智；法身、般若、解脱三德具备，常乐我净四德不缺。本经所说的究竟涅槃，即指得这种境界。
此外还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具；无住涅槃是佛果独证。今略说明之：‘性净涅槃’谓诸法自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。‘无住涅槃’，是说不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如，而能不变随缘；用虽生灭，而能随缘不变。又以大悲故，不住涅槃（不忍坐视沉溺生死的众生而不救）；以大智故，不住生死（不被无明所迷，业力所转），故云无住。
上面略把涅槃的种类讲完，现在要来说明它的意义了。
‘涅槃’是梵语，正音为波利匿缚男，旧云涅槃，今顺古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之讹略，或楚夏不同。旧译为‘灭度’，或云‘寂灭’、‘无为’、‘解脱’、‘安乐’、‘不生不灭’等，名虽异其义则同。今单举灭度和寂灭二义释之：灭度，即‘灭’除烦恼，‘度’脱生死的意思（小乘涅槃则灭见思烦恼度分段生死；大乘则灭尘沙、无明烦恼，度脱变易生死）。‘寂灭’，寂谓理性‘寂’静，灭谓烦恼‘灭’除。亦可说，证得‘寂’静之体性自然烦恼‘灭’除，烦恼灭除自然证得寂静体性。智论云“涅名为‘出’，槃名为‘趣’，谓永出诸趣生死”，则此亦可译为‘出趣’也。
若据新译——玄奘法师则译为‘圆寂’，此义比较来得完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅约断德方面言（断灭生死烦恼）。圆寂则统明智断二德。今略释之：
具足一切福德智慧叫做‘圆’；永离一切烦恼生死叫做‘寂’。简单的说：即德无不‘圆’，患无不‘寂’。详细的说：即福慧二严做到圆满无缺（圆），三惑烦恼彻底清除，二种生死完全度脱（寂），永远不再被烦恼生死所困扰，回复‘圆’明‘寂’照的本有心体，而获到一种纯善纯美的庄严解脱。这就是涅槃的境界——圆寂。圆约进善方面言（成就一切福德）；寂约灭恶方面言（断惑灭苦）。
据此研究起来，圆寂似乎属大乘无为涅槃，寂静、灭度等为小乘涅槃。
要之，圆寂也就是指得‘圆明寂照之真心’。因为它——真心——本具一切功德（圆）永离一切烦恼（寂）故。成佛即证此真心，而涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向为梦想所蒙昧，因此不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。今既被般若照见梦想虚妄不实，自然不生颠倒执著，则真心显现不被所迷了。但此梦想根本是依本觉真心而起的，我人如能灭一分梦想，即证一分真觉（如镜子去了一分尘埃即现一分光明），乃至全灭全证。至此则一切功德智慧无不复归‘圆’满，一切烦恼生死无不毕竟空‘寂’，这便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圆满者则有所求，烦恼业惑有所未寂灭者则有所断；有所求所断还说得上究竟二字呢？无所求，无所断，这才够称为究竟涅槃。
按究竟涅槃也就是指得‘大灭度’——拣非小灭度（只‘灭’见思烦恼，只‘度’分段生死）。
细考究竟二字乃至极之谓，是对不究竟说。小乘有余涅槃谓之不究竟，今指大乘无余涅槃，故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作动词解释，谓能远离颠倒梦想便可以究竟证得涅槃。若这，则不一定指为大乘无余涅槃，可是本经系属大乘般若部，所明的是大乘理，当然所证不是大乘涅槃是什么□因此，还是作形容词解释——指大乘无余涅槃比较来得完善。又世有一班不懂教义的人，竟以涅槃认为死的别名，这是根本错误的！要知道，它——涅槃——是由诸佛历劫辛苦，积行一切功德所换来的代价。就以小乘涅槃来说也要积修许多功行才能成就，岂可以一般人的死就是涅槃，这样未免太失了涅槃的身格。至于僧人逝世称为‘圆寂’，这是拿来赞叹其修行功圆果满的一种表示。或者他的功行，已经证到涅槃的境界亦未可知。总之，不能说死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃，那末，狗死则曰狗涅槃，乃至鸡死则曰鸡涅槃。这一来，未免太笑话了。
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