般若波罗蜜多心经要释（斌宗法师讲述）(4)

现在不厌麻烦再来把这段文总释一下：‘无所得’，即是无任何自性见的执著。虽则诸法本无自性——皆空——然而有情由于无明梦想的蒙昧，妄生种种执著，若无般若毕竟空慧，怎能照彻诸法皆空之理，诸法一经般若的照察之下，一一悉皆现出他们的原形来——皆空（无所得）。因为有所得，则有执著，一有了执著，就要发生‘挂碍’，有了挂碍，就免不了‘恐怖’则‘颠倒，梦想’就不断地活动著了，那怎能获到寂灭解脱的田地？菩萨依般若照了诸法皆空，自然不生执著，既不执著，就没有挂碍了，既无挂碍，那还有什么恐怖的呢？既无恐怖，那末，颠倒梦想还不于无形中取消了吗？于是自然获到圆满解脱——究竟涅槃——故曰菩提萨埵依般若……究竟涅槃。

菩萨究竟涅槃即成佛道，故下文接著说：‘三世诸佛……三藐三菩提’。

【合释】‘因为’般若能照见诸法实相，本‘无所得’，‘所以’ ‘菩萨’ ‘依’了‘般若’法门修行而能获到‘心无挂碍’；由于心无挂碍，所以没有什么可为‘恐怖’，因而‘远离’一切‘颠倒梦想’的妄见，而证得大灭度大解脱的‘究竟涅槃’。　戊初明菩萨得断果竟。

戊二：明诸佛得智果

三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！

【分释】三世言时之多也，即现在、过去、未来；约竖言，指一切时代。诸佛言佛之多也。诸是不一之词，约横论，即指十方世界之诸佛也。

佛完全应称佛陀，我国好略，单称为佛。梵语佛陀，译为觉者。其实当译为大觉者才算恰当其称。觉是觉悟，者就是人，合之为觉悟的人。何故不译为‘觉人’而译为‘觉者’呢？因为‘人’的范围比较小，‘者’的范围来得大。‘者’字可以概括人类以外的一切有情。经云：‘凡有心（知觉）者皆能作佛’。如译为觉人，则人类以外的其他一切有知觉的它们，是不是就不能成佛了吗？这与佛说蠢动含灵皆有佛性的理论是会发生矛盾的。如说不妨碍它 们的成佛，那末，以龙身成佛的众生——如龙女八岁成佛，就应该称他为觉龙了！或者以ｘ身ｘ身……而成佛的众生亦当一一依其原有的身分而称它为觉ｘ觉ｘ……了吗？那未免太不成体统了。因此，故译为觉者。而不译为觉人。

佛陀到底觉些什么？即是觉悟宇宙真理和人生实相罢了。它把宇宙人生的内容观察的非常清楚，洞彻的非常明白。但宇宙的真理，人生的实相究竟是什么一回事？老实说，就是缘起性空啦！此为佛陀观察宇宙人生的一种正确结论。一切有情迷了缘起性空的道理，妄认宇宙万有的现象为实法，四大假合的幻躯为实我，处处迷恋取著，一胡一 闹一场。佛陀觉悟了这些道理，而不被所迷故称他为觉者。同时也可说是觉悟人生是苦、空、无常、无我的道理。众生迷昧不了三界火宅，众苦充满，认苦为乐；不了万有缘生全体是空，认假作真；不了诸行无常，是生灭法，无常计常；不了四大皆空，本无有我，无我计我；于中颠倒是非。这些虚妄从无始来，一向为众生迷梦不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了——觉悟宇宙万有，人生一切不过如此！佛陀的觉悟可说是突破人生迷一团一 ，揭穿宇宙秘密，这就是被称为觉者的理由。按觉的意义有三：

一、自觉：外而觉悟一切诸法幻化无常等如上所说，内而觉悟人人有个不生不灭的常住佛性。

二、觉他：就是以先觉觉后觉的意思；众生不能解脱，就因为没有觉悟。佛陀不忍自己解脱安乐而坐视著沉一沦 苦海里受苦的一群痴迷众生而不顾，所以将自己所觉悟的道理一一启示他们，积极展开救济活动，要使大地众生一同觉悟起来，而获到解脱安乐。

三、觉满：在自觉觉他的两种功德都做到究竟圆满——自觉慧满，觉他福满。自觉慧满者，由最初发菩提心依本觉理起始觉智，依智断惑，先断见思，次断尘沙，终断无明，三惑圆断，三智圆证，觉至一心本源，智慧圆满，此为自觉慧满。觉他福满者，从自觉后，惟依最上乘，发菩提心，利生为事业，弘法是家务，经三祇劫，广修六度万行，普遍开觉法界有情，功德圆满，此为觉他福满。自觉、觉他福慧圆满，所谓三觉圆万德具，名之曰佛。现在举释迦世尊为实例来说：从出家至菩提树下□明星而悟道为自觉；从初转法錀至涅槃前于中四十九年之说法为觉他；直至应缘既毕鹤林示寂为觉满。

自觉是异凡夫之迷而不觉，则超六凡法界；觉他是异二乘之自觉，则超声闻法界；觉满是异菩萨之分证，则超菩萨法界。总之，约佛陀的自证说就是自觉；约佛陀的化他说就是觉他；自行化他的工作做到彻底就是觉满。自觉是就理智（觉悟）方面讲，以宇宙人生为其觉悟的对象；觉他是就其悲行（化度）方面讲，以一切有情为其救度的对象；觉满是就其知行合一方面讲，以自利、利他，福慧圆满为其唯一的目标。由此观之，佛陀确为一个究竟觉悟人生真理，做到圆满利人的伟大人格的圣者。

就因为佛陀是具足一切‘智慧’，故能开示一切众生——破迷启悟，揭妄显真；佛陀是具足一切‘福德’，故能普利十方有情——四生六道，一律平等拔苦与乐。至于神通威德、愿行等莫不一一不可思议。

据上所说，佛陀觉悟的主要即在外悟一切缘起性空之理，内悟自心本具佛性。

但觉是迷的反面，众生痴迷长受生死痛苦，佛陀觉悟永得解脱安乐；有觉悟的佛陀才显出了痴迷的众生。本来心佛众生是三无差别的，究其分野就在这迷悟之间。要知道佛性人人本具，我们如能从迷梦中醒转来，同时又能仿效佛陀的救世精神，自利利他实行做到彻底，也就是佛！

复次，二乘也不是有了觉悟吗？何故不能称为佛陀——觉者？因为它的觉悟仅仅得到偏空真理（自觉未圆），尤其是只顾自利——解脱生死（觉他全无），所以不够称为佛陀——觉者。菩萨也不是做了觉他的事业吗？何故亦不能称为佛陀？因为觉他的功德还未做到圆满（福未足），用时尚有微细无明未断，所证未圆，如十四夜月（慧未足），因此也同样不能称为佛陀。

在这三乘圣格中独显出佛陀的崇高伟大，所以我上面说：‘佛陀当译为大觉者才算恰当其称’，就因为此。

这三觉的道理，正与大学的‘在明明德’（自觉），‘在亲民’（觉他），‘在止于至善’（觉满）的道理相同。

‘得阿耨多罗三藐三菩提’。得，因修正功满，由始觉智契本觉理，理智合一，始本不二，达究竟觉名之曰得。其实得未尝得，因本有故。

阿译为无，耨多罗译为上，三译为正，藐译为等，菩提译为正觉，合拢来为‘无上，正等，正觉’。兹为便利上，从下正觉二字解释上去。

‘正觉’（正者不邪，觉者不迷），谓正确的觉悟——离颠倒戏论的一种正智；此为拣别凡夫之不觉，和外道之邪觉。因为众生自无始来，妄想执著将本觉真心埋没于五蕴之中，迷而不觉，谓之不觉众生；外道心外求法，所觉之道非妄即邪，所以他们均没有称为正觉的资格。

‘正等’（正者不偏，等是平等），自觉之后，毫不自私地，能真‘正’平‘等’，力行利他工作；此为拣别二乘之独觉。二乘虽有正觉，但求自利，不能利他，乃偏而不正，没有平等普遍心，不能称为正等。

‘无上’，三觉圆满，万德具备，没有能过其上者——其自证方面，则智慧圆满无上，其利他方面则功德（福）圆满无上。此为拣别菩萨之分证。菩萨虽真俗等观，能够自觉、觉他，唯其自证的智慧未圆，尚有微细无明未破，利他的功德未满，还有上位佛果可求。因此，仅可称为正等正觉，不够称为无上。唯佛一人福慧两足，究竟圆满，才够得上‘无上正等正觉’之称（正觉即自觉，正等即觉他，无上即觉满）。此阿耨等九字，何故不直译为无上正等正觉而仍存梵音呢？因为它是佛陀三觉圆满之德号，为了表示尊重，所以不翻。此为四例翻经的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。

现在明诸佛得智果的文，则举三世，而上面明菩萨得断果的文，照理当指十方，谓十方菩提萨埵，才为恰当。虽则没有，想系经文的简略吧。窃以，言三世必具十方，举十方必赅三世。三世是竖（时间），十方是横（空间），横表无边，竖表无尽，无尽无边的诸佛菩萨，悉皆依此般若而修而证，般若法门可就太微妙了！那末，则只此心经一卷，就成佛有余矣！经云般若为诸佛之母，也就在这。

综上所说，‘挂碍’，是生死的业因，‘恐怖’，是生死的业果；‘颠倒’ ‘妄想’是生死的业惑；‘涅槃’，‘三菩提’是解脱的结果（涅槃能断一切烦恼生死是断果。菩提能成就一切福德智慧是智果）。既无生死业因（挂碍），自然永远解脱（究竟涅槃），而证无上佛果（三菩提）。

【余论】或曰，前文说‘空不异色，空即是色’，明明有而非空；次云‘空中无色……无智无得’，明明空而非有；现在又说‘菩萨证涅槃，诸佛得菩提’，那不是翻来覆去的空而不空，不空又空的一种环环转的说法了吗？忽有忽空，忽空忽有，怎能不教初步学佛的人不生误解而疑佛法为戏论的呢？这却也莫怪其然，因为他们不了解般若真空实义，未领悟中道圆融之理，对这——空有之说，没有正确的认识，彻底的明了，就难免要发生唐突了——误会。不知‘空’指真空，不是小乘的偏空，更非外道的断见空；盖真空不空，所以缘起之诸法宛然。‘有’指妙有，不是凡夫之妄计有，也不是外道之常见有；盖妙有非有，所以因果万法一如。不有不空，亦有亦空，即中道义。如能懂得到这点佛法的中道观，自然就不发生误解。佛法的中道理论确有它独到的长处，诚非初入门的人所能窥见其奥妙者。

佛陀教化众生都有所谓对机说法，应病与药的一种观念为大前题。中观论云：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化’。金刚经也说：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说，何以故？如来所说法，皆不可取，不可说’。就此便可理解了。因为凡夫著有，所以说空对治之，有病既除，空亦当遣，否则同是一种毛病（著空），这与逃峰趣壑的痴呆行动还有什么差别呢？要之，当能不取于有无，同时又能不舍于有无，这才算为中道妙理圆融的恰到好处！

须知此部心经，它所发挥的——若观，若境，当体无非即空、即假、即中。故对于著有者则用空观破之，执空者则用假观破之，执二边者则用中观破之。处处圆融总不离乎一心三观，一境三谛。‘谛’即实相般若，‘观’即观照般若，‘境’即文字般若；不一不异也。中道第一义谛，即在不执而已矣。谈到佛法执之则事事隔碍，融之则法法圆通。肇公般若无知论云：‘至人，处有而不有，居无而不无’。又说：‘有为虽伪，弃之则佛道难成；无为虽真，执之则慧心不朗’。真至语名言也。

佛陀确已证到上面所说的圆融中道境域，所以能够和光同尘，周旋十界——随缘不变，不变随缘。吾人如能真实体会中道圆融道理，那末，泯心存境——有——可也，泯境存心——空——亦无不可；心境双存——亦有亦空——可也，心境双泯——非有非空——亦何尝不可呢？

世有一般狂妄自欺——不重实行实证之人——空谈阔论，执理废事，开口不是一切皆空（到底空些什么），便是即心是佛（究竟怎么叫做佛），讥持戒为愚痴，说礼佛是多事，未证为证，自误误人。这是多么可怜的啊！像这样人还有与他谈般若真空，中道妙理的余地么

【合释】不仅菩萨们依了般若，而获到究竟涅槃；就是现在、过去、未来的三世诸佛，在因地中亦莫不同样的依此般若胜妙法门修行，而证得无上正等正觉的圆满佛果呢。

戊二明诸佛得智果竟（丁四证果文竟，至此乙初显说般若文完）。

乙二：密说般若分二─丙初：出名叹益。丙二：正说咒语

今初：出名叹益

故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！

【预释】此下是密说般若。如来说法利生有显有密。经典中明说道理以示人之修持者谓之显教；不事解释，唯加持功用的谓之密言。显说即经文，密说即咒语，如下文揭谛，揭谛……。所谓经显义理，咒宗秘密；义理可以阐释，秘密不可解说。总之，显说是以言语文字阐发道理，令人闻而启悟，依法修行而获益——开发智慧，灭除烦恼障。密说虽不可明示于人，而其中为诸佛菩萨威力加被具有秘密功德，极大神力，能令至心持诵者自获到不可思议利益——增长福慧，消灭罪业障。灭了二障（烦恼障，罪业障），成就二严（福严，智严），此则便可畅达如来说法度生的本怀了。因此，佛陀说法常常显密兼施，其意在此。如楞严经有楞严咒，药师经有药师咒，弥陀经有往生咒……。

以上所说，不过一往之言，其实随修一法，到了功成行就之日，都能圆断二障，俱足二严；因为显密功用同等故。所谓显功该于密德，密德彻乎显功。据此则知前显说般若不外显示密功，今密说般若何尝不是密归显功；盖显密互摄也。

良以众生根性各殊，故使如来显密并施，有当由显说得益者，则用显说以引导之，或应从密说获益者，即示密咒而摄取之，再有兼持显密二种而获益者，则显说之后更说密咒，莫不使其各适机宜而修持而获益。若显密并说那就无机不被，本经就是这一例子。有人说，此密说一门乃另为一类好简单求速效的行者而特施的；这或者不一定。总之，此般若胜妙法门，既然显密融通，则此咒名亦可与经名互通。于是，咒曰大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒；那末，经亦可称为大神经，大明经，无上经，无等等经。又经曰心经，则咒亦何尝不可称为心咒。

【分释】故知般若……，这一段文若详细研究起来，它的含义是通上通下的。通上为结叹显说般若的功用具有如大神咒等之不可思议功德之利——意谓上文所言菩萨诸佛皆依般若而究竟涅槃，得证菩提；因此，‘故知般若’的功能是不可思议，洵非‘言语’、‘数量’所能称说，所以特出四种咒名以结叹之；说它好像‘大神咒，大明咒’……的功德一样。通下为欲说密咒先出咒名——意谓般若显密功德一样，显说既有那么殊胜，而密说又何尝不如是，能够一心受持都可以得到心无挂碍，乃至得证无上菩提。因为咒语秘密不可解释，所以在未说咒前先出其名（如将说经，先出经名）来表显它的功能，以证知显密同等功德。尤其欲说咒时先出咒名，是欲人起深信希慕之心，而一精一进修持。要知道这些咒名，皆从此咒功能而起的，此咒功德确与前显说功德无异。心无挂碍，无恐怖，就是大神咒；远离颠倒梦想，就是大明咒；究竟涅槃，无上菩提，就是无上咒，亲证实相般若，就是无等等咒（般若为诸佛母，出生一切功德，实相为万法本，俱足无量功德，世出世间，无有一物可与相等，而它能等一切）。

大神咒，神有妙力义，能令受持者，驱除烦恼魔，解脱生死苦，故名大神咒。大明咒，明有照了义，能令受持者，破除众生痴暗，照见无明虚妄，故名大明咒。无上咒，无上是超胜义，能令受持者，直趋无上涅槃，世出世间无有一法过于此者，故名无上咒。无等等咒（上等字作比字解，下等字作齐字解，谓无有一法可与相比齐等也）。无等是最高义，能令受持者，成就无上菩提，世出世间无有一法等于此者，故名无等等咒。又成就佛果，亲证实相——实相是极其平等圆满，没有一法可与之相等故。大论云‘无等名诸法实相，诸行无能及者，无戏论，无能破坏，故名无等’。

能除一切苦，是显示般若功能所获的结果。因为它——般若——有那么殊胜功力，所以能使受持者永除一切苦（一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中说过）。总之到了究竟涅槃，得证无上佛果，这才能彻底永除一切苦的。一切苦的本源，皆由于众生颠倒梦想而来。今依般若，若显若密均能破除迷妄，启发智慧，远离颠倒梦想，消灭无始业障，顿断生死业因，故曰能除一切苦。当知苦虽万端，生死为甚，今非仅除分段生死，乃二死永除也。此正与显说般若文中度一切苦厄句相应。

真实不虚，此有两种解释：一、叮咛劝信义，这是佛及菩萨之悲心备至，以为咒是密语不翻意义，虽极言赞述功德，还恐有人狐疑不信（如金刚经云：颇有众生得闻言说章句，生实信否？）所以于未说咒前，预先叮咛诫勉道：般若有那么殊胜功能，是真真实实而没有半点虚伪的，大家要绝对深信不疑，才不失此般若胜益！

金刚经云：‘如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者’。现在正是如来金口亲宣，菩萨重说，这么真实语殊胜义，还不诚恳诚切地信受奉行呢！

二、是究竟义，谓如苟只灭见思烦恼，了分段生死，这仅可说是脱一部分的苦，终不能称为真实脱苦，能够三惑完断，二死永亡，这才可谓之真实脱苦，否则怎能谈得上真实二字？本经所明修证的结果，确能做到真实脱苦。‘不虚’，就是不错的意思。换句话说：‘不错’！依般若修行便可真实脱苦——能永除一切苦。

【合释】照上面所说，依了般若而修可以得证菩提涅槃，那末，无疑的般若是一种大神力的咒呀！是一种大光明的咒呀！是一种最高无上的咒呀！是一种超绝无比的咒呀！它的功力是能除一切苦，这是的的确确之事实，而没有些少虚伪的说话啊！

丙初出名叹益竟。

丙二：正说咒语

故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

【分释】故说般若波罗密多咒，咒的名目已经说出，它的功德也都明白，所以（故），现在应当把它——咒语——宣说出来。好使现在、未来的一切有情依之受持而获到解脱。于是即说咒曰：‘揭谛，揭谛……。’此咒总共只有四句十八字，很容易受持，且具有不可思议功用。行者但能至心念诵，自然获益不少，乃无求解释的必要，盖凡一切神咒皆是诸佛神妙不测之密语，唯佛与佛方能了了，诚非我们凡夫所能探悉。因此，不但我们中国的学佛者不事解释，就是印度也不曾解释。故咒为五不翻中秘密不翻，及四例的翻字不翻音。

梵语‘陀罗尼’，华言称为‘咒’（此翻咒之总名，其咒语则不翻）。亦云‘总持’，谓总一切功德，持无量义理。又能‘总持’一切善法令不失去，‘总持’一切恶法令不生起。也有译为‘真言’，由诸佛真心宣说出来故。亦称为‘密语’，即诸佛秘密不思议之语，凡夫二乘所不能知，只宜密持密受，不可明说也。总之咒有神妙不测的力用，虽不可解，但行者能一心虔诚持诵，久之自能发生灵感，获到神效，成就一切不可思议功德——近则身心安宁，消灾灭罪，增长智慧；远则能令解脱生死烦恼，速证无上菩提。又咒多有鬼神王的名号，持诵之，鬼神敬王，非但不敢加害，且能拥护，故能够志心持诵，于中永无魔难等障。密咒的不可思议功德可就广大极了！

这种秘密不思议神咒的道理，正如王的密旨，但宜钦奉，勿妄宣传，亦如军中号令，唱其密号，则通行无碍。因为它的作用在声音，不在解释故。

根据上面所说，凡是咒语，均不可解释，亦不该解释。或有人必欲知其梗概者，那末，我只好依照字义略释如下：

揭谛，华言去也，度也。谓般若甚深功能，能‘度’众生‘去’到彼岸。重言揭谛表自度又能度人。波罗揭谛，波罗华言到彼岸，谓‘度到彼岸去’的意思。波罗僧揭谛，‘僧’华言众也。谓愿大‘众’同‘度到彼岸去’。菩提，即无上佛果。娑婆诃，华言速疾成就。现在把它调整顺序，联在一起说，便是：依般若得‘度’‘去’吧（揭谛）！依般若得度去吧（揭谛）！‘度到彼岸去’吧（波罗揭谛）！‘大众’都‘到彼岸去’吧（波罗僧揭谛）！‘快快地’来‘成就’无上佛‘菩提’呀（菩提娑婆诃）。又娑婆诃，除译为速即成就外，还可译为‘息灾增益’；或译为‘究竟’。意谓一登了彼岸便可‘息’灭一切生死‘灾’患，‘增益’无量福慧。登了彼岸便可‘究竟’成佛。

又揭者去也，谛者真实也。谓依般若而修能‘去’一切颠倒梦想，证得‘真’空‘实’相，故曰揭谛。欲得到彼岸（波罗）涅槃之乐，当‘去’（揭）一切颠倒梦想，证得真空实相（谛），方能达到目的；故曰波罗揭谛。那‘彼岸’安乐之乡，非欲一人二人得到而已，是希望一切有情（僧），携手同登；故曰波罗僧揭谛。依此胜妙般若而修能令成就‘菩提’，愿大家赶快（娑婆诃）发心吧！故曰菩提娑婆诃（诵此咒时仿佛像读发菩提文，或回向文一样）。

这些解释，都是按字表法会意之言，虽不能说它没有意思，但只可作一种参考而已。若照咒语本意还是不加解释为是，愿阅读者一心持诵，勿起思维，则心咒相契，自得密益，若一落心思，便成知见渣滓。

观此寥寥数句神咒，即可表露佛菩萨救度众生的悲心深切，无微不至，这么重重启示，处处指要，无非要众生速离苦海，而登彼岸；实在太慈悲太亲切了。你看佛菩萨如此慈悲，怜愍著我们这一群长处沉一沦 不得解脱的苦恼众生，因而谆谆善诱，极盼大家快快回头同登彼岸，故在一精一细显说后，又亲切地宣说这么简单而易持的胜妙神咒来接引我们，这种殷情厚意，比之慈母倚门而望其子之归来的情绪实深且切矣。我人思之宁不惭疚万分！之后如再依旧迷恋不省，不肯发心勇猛一精一进——依般若而度脱，而证悟，未免太辜负佛菩萨的一片苦口婆心呢。

这部般若心经，既标名曰‘心’，分明要人依般若而证悟真心。先谈种种空为显说般若，是破心执；后总说咒，为密说般若，是除心障。因为我人对一切诸法心生执著，谓之心执，因而受种种烦恼侵搅，谓之心障；由是永使本具真心埋没不见，枉受生死。今仗般若显密之功，执既破而障亦除，自然发见真心，则烦恼顿断，生死永了，究竟成佛；实现度一切苦厄，远离颠倒梦想……的了。此为本经修证的一大旨趣。

复次当知或经或咒，原同一体，若显若密，本无异致，所谓显即是密，密即是显，经即是咒，咒即是经。经是显咒，咒是密经，显说即具密咒之利益，密咒亦诠显说之妙义。则此可知全经妙义总摄在此咒中，而全咒密益亦无不统该显说文中。盖显藉慧通，密以定入，诸佛修行法门不出定慧二法也。能够显密兼修，定慧圆臻，那就大美满了！就是随持一种亦可获般若不思议之利益。所谓兼持则双美备至，单举亦可一交一 摄无遗，固知显言密语皆归第一义也。大矣哉！般若之功力，若显若密，皆不可得而思议焉！愿共勉之！

咒语可以不必合释。丙二正说咒语竟（乙二密说般若文竟）。全卷经文至此讲完。

结论

诸佛皆为一大事因缘而出现于世——普度众生同归正觉——观其度生工作第一步就是说法。但因众生的根机利钝不等，心量大小各殊，所以佛陀在设教度生方面，有其特别的方案和形式。你看在道理上则有权有实，实则直谈一乘法，权则分别说三乘。于方法上则有显有密，显的是明说道理以示人之修持，密的则不事解说，直示密咒以持诵，若显若密都各有其不可思议功德——显密均能令行者获种种益，乃至成佛；唯依其功行之深浅而证果不同。于语言文字上则有广有略，略则提示纲要——总明大意，令利根人一闻即悟，不费余力；广则详陈细目——分别解释，使钝根人，入门多方，不致遗弃。以上皆为佛陀摄化众生的各种方案，可谓最完善、最周密而又极善巧的了。

盖权实同运则能圆满普度显密并施即可随机得益；广略互陈自然利钝兼收。本经的内容就是俱全这些条件的，现在再来把全经的纲要总为提示一下以作结论。

本经内容分为显说般若，和密说般若二大阶段，从观自在起至三藐三菩提止为显说般若文。从故知般若起至菩提娑婆诃止为密说般若文。在显说文中（1）从‘观自在’至‘度一切苦厄’是总示菩萨修证境界，其中‘观自在’句是明能观人——行者：‘行深般若’句是明所修行——法门；‘照见蕴空’句是明所观境——悟境；‘度一切苦厄’句是明所得益——修行结果（行深一句约修行工夫言——自利——属因；照见蕴空，度一切苦厄，此二句约所证功德言——利他——属果）。（2）从‘舍利子色不异空……三藐三菩提’为详明般若真空实义，其中‘色不异空……受想行识亦复如是’句是遣执文。‘舍利子是诸法空相，不生不灭……不增不减’句是显性文。‘是故空中无色……无智亦无得’句是破妄文，于中‘无色无受想行识……乃至无意识界’这是破凡夫我相；‘无无明……无苦集灭道’这是破二乘法相（无无明句破缘觉法，无苦集灭道破声闻法）；‘无智亦无得’这是破权教菩萨法相。‘以无所得故……三藐三菩提’此为证果文——菩提萨埵依般若……究竟涅槃，这是明菩萨得断果；三世诸佛依般若……三藐三菩提，这是明诸佛得智果。以上为显说般若。

其次，‘故知般若……是无等等咒’是先出名叹益，‘故说般若波罗密多，即说咒曰……娑婆诃’是正说咒语。以上为密说般若。

又‘色不异空’等四句为略说般若，‘是故空中，无色……以无所得故’为广说般若。五蕴，十二入，四谛，十二因缘等为权法；无所得，究竟涅槃，三藐三菩提为实法。扼要的说：‘照见蕴空’句是破妄显真，略明行深般若的境界；‘色不异空至无智无得’句是悟妄即真，广阐般若真空实义；‘以无所得’句是总结般若功能和实相境界；‘依般若波罗密多……’句是明诸佛菩萨皆依般若得解脱而成就无上菩提，以显本经之殊胜（依般若句属修行方面；心无挂碍，远离颠倒梦想句属断妄方面；究竟涅槃，三藐三菩提属证果方面）。

复次，本经若照文字方面看来，虽然没有开端的序分——前言，和最后的流通分——结论。若变通办法来说，无妨把‘观自在至度一切苦厄’句，为‘序分’，因为这几句话是结集经的人叙述菩萨修证工夫而加上的，是一种叙由语。‘故知般若波罗密多至菩提娑婆诃’句，可以代替‘流通分’，因为这段文是明显密兼胜，且首句是结叹般若功能的。是否有妥愿先觉者有所指教！

本经五重玄义

何故讲经须先解释经题？盖题为一经之总纲，全卷经文为一题之别目。题目既明则经文易懂，故须先释题。这可比——如网提其纲则众目自彰，衣挈其领则群缕必直。先释题目亦复如是。

释题之法，贤首则用十门玄谈：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类处会，八、传译时代，九、总释经题，十、别释文义。此为贤首释经的方法。天台则用五重玄义，内容分为通别二种。通则七番共解，别则五重各释。七番共解者：

一、标章——即分科也。所谓标其章段，如标五重，层次分明，使人容易忆持，令起念心故。

二、生起——如五重次第相生而起。凡标章段者，必有其次第之生起，使不散乱，令起定心故。

三、引证——凡所发言论，欲使人深信者，当引经据典，或古人名训，以证所说不谬，令起信心故。

四、观心——佛说一切法，不离一切心，所以闻法要须句句指归自己。如现在所讲的般若心经，般若译为智慧，智慧是对愚痴而言。智慧是觉，愚痴是迷，觉即是佛，佛不在外即此现前一念本觉真心，此心不被尘欲所蔽，境界所转，当体历历明明，此觉理之智，就是般若——实相般若——即自性天真佛——本觉真心。余‘波罗密多’，例之可知。此约观心释名也。如了达实相，即观心‘体’也，修因证果，即观心‘宗’也，断惑证真，即观心‘用’也。分别浅深大小，即观心‘教’也。所以须明观心者，意在要人即闻即解，令起一精一进心故。

五、料简——就是问答。问答可以解释群疑，所谓疑破暗消，慧心开朗，令起慧心故。

六、开合——谓开广合略，以顺众生根性之利钝。如本经所明——若有众生迷心者则合色开心，如五蕴是也。若迷色者则开色合心，如十二处是也。若心色俱迷则心色俱开，如十八界是也。若心色俱不迷者则心色俱不开。因为要使众生随机获益，所以明开合以示广略，使各随机宜，亦是令起慧心故。

七、会异——谓会通异名，使其正确了知‘方便有多门，归元无二路’，以坚固其信心，并令起慧心故。当知以此七番共解——标章，生起……是具有令人生起信、进、念、定、慧之五心而成其五根、五力，以破五障（信破疑障，一精一进破懈怠障，念破迷障，定破散乱障，慧破愚痴障），修七觉支（择法，一精一进，喜，舍，除，念，定），行八正道（正见，正思惟，正语，正业，正命，正一精一进，正念，正定），入三解脱门（空解脱门，无相解脱门，无作解脱门）。如此，就是钝根的亦能证得罗汉果，大乘则能证无上菩提。释题须七番共解者是很有意思的。

其次，五重各释，即用五种玄义各别解释经题。现在虽依天台释经规范，但当舍繁取简，以便初学，故不用七番共解，单取五重各释。何谓五重玄义？即初、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。幽微难见曰玄，深有所以曰义。用此五重释题，预先发挥经中幽微难见，深有所以之理，挈示经前，使人一览经题，便知经中大意，故曰五重玄义。

因为一经有一经之名，一论有一论之名，所以凡讲一切经论须先出名。尤其是由假名而会实体（真理）；所谓实体当借假名而显示，故释名之后，接著即须显体；既识其体，则从体起修（宗），所谓依真理而立行，故显体之后，接著即明宗趣；依实行而获功用，所谓由修因而证果，大用乃彰，故明宗之后，接著即须论用；由功行之浅深，分力用之胜劣，所谓以胜劣而判教相之权实，因用有大小胜劣不同，故论用之后，当判教也。这种道理可举一个例子：比方要结一交一 一个朋友，第一步要先知其姓名（释名），这是不消说的，其次则识其面目（显体），三知其性质（明宗），四知其才学（论用），五知其人格（判教），于是方不滥一交一 于人，用五重解释经题，亦复如是。

初、释名：释为解释，名为名目，即解释一经之名目。古人讲解一切经论，均用七种立名。那七种呢？

一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻，而‘人’有因人、果人；‘法’有修法、性法；‘喻’有片喻、全喻。

一、单人立名者——如维摩经、佛说阿弥陀经等。维摩是人，乃因地修行之人，为‘因人’。佛说阿弥陀经——上佛字即能说人，指本师释迦牟尼佛，下阿弥陀是所说人，即乐邦教主，二俱果上之人，为‘果人’，经题无法无喻。

二、单法立名者——如圆觉经、涅槃经等。‘圆觉’、‘涅槃’二者皆为修行成佛之法，经题无人无喻。

三、单喻立名者——如宝云经、梵网经（经云尔时世尊观诸大梵天王七宝所成之网罗幢，因而说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，广说如华严经）等。‘宝云’、‘梵网’二者是喻，经题无人无法。

四、人法立名者——如文殊问般若经、药师如来功德经等。‘文殊’、‘药师’是人，‘般若’、‘功德’属法，经题无喻。

五、人喻立名——即如来狮子吼经、菩萨璎珞经等。‘如来’为佛十号之一，是人（果人），‘狮子吼’是喻（狮子为兽中之王，一吼则众兽俱伏，佛为法中之王，无畏说法而十界同遵，故以狮子吼喻如来之说法）；又‘菩萨’是人（因人），‘璎珞’是喻，经题无法。

六、法喻立名——即妙法莲华经、金刚般若经等。‘妙法’、‘般若’是法，‘莲华’、‘金刚’是喻，经题无人。

七、人法喻立名——即大方广佛华严经，‘大方广’是性法，‘佛’是果人，‘华严’是喻（因行微妙，如大宝华庄严一乘佛果）；又佛说雨宝陀罗尼经，‘佛’是人，‘雨宝’是喻，‘陀罗尼’是法，三者具足，故以人法喻立名。

佛经虽则多至万卷，但以此七种立名，可以赅括无余了。

现在所讲的这部般若心经，到底以何立名？‘般若’是法，‘波罗密’是喻，经题中无人，又不是‘人法’、‘人喻’、‘人法喻’立名，那末，正以‘法喻’立名也。

　　┌一、单人—佛说阿弥陀经、维摩经。
├二、单法—涅槃经、圆觉经。
├三、单喻—梵网经、宝云经。
七种立名表├四、人法—文殊问般若经、药师如来功德经。
├五、法喻—妙法莲华经、金刚般若经。
├六、人喻—如来狮子吼经、菩萨璎珞经。
└七、人法喻—大方广佛华严经、佛说雨宝陀罗尼经。  

第一释名竟。

二、显体：显是显示，体为性体——真理——即显示一经的真理。前释名是假名如宾，为能诠；今显体是实义如主，为所诠。经之名目如人之姓名，经之实义如人之身体。经若无体，则不符佛说，而邪倒无印，不可流传于后世，犹人之但有其名，而无其身，则张三李四莫知所指，那就等于龟毛兔角无事实了。须知经中文字无非方便语言，其意在令人循名得体，这正与‘因筌得鱼’，‘由指见月’的意思相同。若逐名迷体，虽则遍览三藏十二部圣典，咬文嚼字是获不到真实利益，好像老鼠啮生姜——得不到什么好处；故释名之后须显体也。一切经论分为大小两乘，常言小乘经以三法印为体，大乘经以一法印为体；或云以实相为体。这是一种笼统的说话，据实研究起来，每一部经论都各有其特具之理体。如华严经以一真法界为体，楞严经以如来藏妙真如性为体，弥陀经以常乐我净四德为体。然则此经以何为体？乃以第一义空为体，本经所说的‘无所得’三字就是第一义空的意思。或云以实相为体，经云：‘是诸法空相’。

第二显体竟。

三、明宗：明是明白，宗为宗要，即明白一经之宗要。亦云宗趣——语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，乃趣向之归宿，会体之枢机。良以体非宗莫会，宗非体不立，欲会正体，须明宗趣。若行人不识宗趣，则行业无所归，怎能领会不思议之妙体，故宗趣不可不知。前显体俾行者悟理，属性德；今明宗俾行者起修，属修德。性德乃秉之于天，人所同具，而修德必须人力进修方得造诣。所谓依性起修，由修证性，自然获到真实受用。现在来说一个譬喻：家屋喻宗，虚空喻体，虚空虽周遍一切，但须建以家屋方能遮风避雨，居人藏物。若有体无宗，就好像虽有广大之虚空终不可一日安住。故显体之后须明宗也。但一切经论，都各有它的宗趣——如法华经以一乘因果为宗；金刚经以发菩提心为宗；弥陀经以信愿持名为宗。可是，现在所讲的这部般若心经，什么是它的宗趣呢？‘观照般若’便是本经的宗趣，经云‘照见五蕴皆空’。

第三明宗竟。

四、论用：发挥要义曰论，即讨论说明的意思。‘用’为功用——修行成就为‘功’，所获利益为‘用’。又云力用，‘力’有‘能力’和‘感力’；‘用’有‘作用’和‘受用’。能力和作用属因约修行方面言；感力和受用属果约证悟方面言。又灭恶为‘力’属断惑，生善为‘用’属证果。要之，即修行结果，发生效‘力’，应‘用’之谓。本经是以观照般若为‘功’行，而获到下面所说的妙‘用’。前明宗是会体之方法，今论用是得体之妙‘用’。若无妙用空修无益诸行谁肯为之，故明宗之后须论用也。每一部经论都各有它特具的妙用——如楞严经以离爱得脱为用；金刚经以无住生心为用；弥陀经以往生不退为用。然则本经以何为用？乃以破三妄除三障究竟成佛为妙用。经云：‘无色无受……乃至无意识界’此破凡夫著色之妄相；‘无无明乃至无老死，无苦集灭道’，此破二乘著空之妄相；‘无智亦无得’此破权乘菩萨著空假二边之妄相；故云破三妄。又‘心无挂碍’即除‘业障’；‘无有恐怖’即除‘报障’；‘远离颠倒妄想’即除‘烦恼障’；故云除三障。‘依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提’，故云究竟成佛。观此，则本经确以破妄，除障，究竟成佛为妙用，可以了无余疑矣。

第四论用竟。

五、判教：判是判别，教为教相，谓判别一经所属之教相。佛陀化导众生之语言文字叫做教；判别一代时教之次第浅深谓之相。

释尊三十成道，八十入灭，始自寂场，终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百余会，结集为三藏十二部圣典。于中大小权实，顿渐偏圆之理各各互陈，若不经判释，那怎能知道现在所讲的这部般若心经，它所诠的教义究竟是顿是渐，或权或实，就不免要混滥经旨了，所以要判教也。

如来一代说法浩如烟海，天台智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，以五时八教，把如来一代圣教，有条不紊地，判释得昭如日月、罄无不尽。五时八教为佛陀教化众生的一大纲领与顺序（五时为时之顺序，八教为教之顺序）。换句话说：如来一代教化众生其调整机宜的次第，在时间方面分为五时，在教法方面分为八教。当知如来一代说法无非对机施教，因为众生的根器（个性）千差万别，所以如来的说法也就不能一致；所谓时有先后，教有权实。你看，四十九年的说法，时间总算不短，三藏十二部的结集，教义不算不多。若不加以整理，实在无法探悉其内容——说法的阶段——教义的类别。智者大师，特具手眼，把一代说法之次第，严格而一精一密的判释为通别五时；把一代所说之教义，明细而适当的判为两种四教——八教。先明五时次明八教。

五时是佛成道后于四十九年中其应机说法的先后，总其次第分为五个时期，谓之五时。何谓五时？有‘通’、‘别’两种，通则五时可以互通，别则五时各别分限。现在先讲别五时——

一、华严时：即说华严经之时（以万行因华庄严一乘果德。晋译六十卷，唐译八十卷），于七处八会所说的。世尊初成道时，为畅演一真法界妙理，现千丈卢舍那身（佛之报身，译为净满，谓烦恼净尽，福慧圆满），为大机菩萨说自证法门，谈华藏境界。可惜一类钝根的小乘们都不领解，如聋若瞆，不见不闻，所谓有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身，徒负如来一片婆心。要之，直谈大乘圆顿法门，令其顿超直入，专被大乘利根菩萨机者，是为华严时。

二、阿含时：即说阿含经之时（阿含译为无比法，谓世间一切诸法无可与比者）；又名鹿苑时。从所说之经立名则称为阿含时，从所说之处立名则称为鹿苑时；因为说阿含经最初在鹿苑故。说华严后的十二年中，佛为引诱一类小机，说了四阿含经（一、增一阿含五十一卷，明人天因果；二、长阿含二十二卷，破外道；三、中阿含六十卷，明真寂深义；四、杂阿含五十卷，明诸禅定），专谈小乘法门，特被钝根众生。因为华严会上小机不契大教，所以如来隐大现小，为实施权，先于鹿苑为五比丘（憍陈如，额鞞，跋提，十力迦叶，摩男俱利）等说四谛，十二因缘，继而游历十六大国说诸小乘法门——四阿含经；以及九部修多罗（十二部中除去‘方广’及‘授记’，‘无问自说’之三部，是为小乘之九部。若十二部中除去‘因缘’，及‘譬喻’，‘论议’三部是为大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。详明参照涅槃经第三）。要之，专谈小乘教义，独被一类钝根众生，令其由小转大，超凡入圣，是为阿含时。

三、方等时：即说方等经之时。方等为一切大乘经之通称。方是方广，等为均等；谓‘广’说大小乘教，使其‘均’等受益。又等即平等——倡导大乘真俗平等之理。说阿含后的八年中间，佛为普应群机，说维摩诘经、思益经、解深密经、金光明经、大集经等；赞扬大乘，弹诃小乘。虽云方等融谈四教，实则意在倡导大乘法门，策进小机。因为小乘人得小为足，不肯进求上乘，所以如来于方等会上借维摩等诸大士互相酬唱，极力弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，回向上乘。要之，偏圆并陈，权实兼施，以引小入大为目的，是为方等时。

四、般若时：即说般若经之时。说方等后的二十二年中间，佛为荡空破执，于四处十六会（一、王舍城灵鹫山七会；二、室罗筏城给孤独园七会；三、他化自在天王摩尼宝藏殿一会；四、王舍城竹林苑中白鹭池边一会），说诸部般若（有十类八部之别，大般若共六百卷），开示真空实相，真俗圆融之理。诸小乘人因经过方等会上的种种弹斥，虽则心慕大乘，而情执未销，故见未亡，不敢直下承当，对于净佛国土，没有好乐之心，于是如来特以般若而淘汰之。要之，破妄显真，即色明空，令其扫除余执，融通转教，趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛之本，是为般若时。

五、法华涅槃时：即说法华经与涅槃经之时。说般若后，于七年间佛见众生根基已经成熟，为开权显实（开除权小之执，显示圆实之理），说法华经七卷，淳谈圆满法门，开示一乘因果。说法华后三个月于佛将临涅槃的前一昼夜，为收拾群机，说涅槃经二卷，重示常住佛性。

法华乃如来四十年来最后之极谈，由前弹斥（方等时），融会（般若时），至此机已纯熟，犹如长子堪承家业，太子当绍王位。乃于灵山会上直下开示佛之知见，二乘至此各蒙授记作佛。固知法华为开权显实，会权归实之究竟一乘教也。据此，则前四时是权设，今为实义，盖前四时虽然亦明圆教，但是兼说前三教之权理，是对待之法，非法华时之纯圆一实之教。要之，会三乘之权，归一乘之实，所谓‘正直舍方便，但说无上道’，是为法华时。

涅槃为如来最后之顾嘱，是具谈四教，然有二种不同：一、追说四教，如来恐怕法华会上有漏落之机，未预圆妙之旨，故追说以收拾之，使其同归一乘之实。但除收拾当时残机之外，亦为末代钝根众生重施方便，故云追说。二、追泯四教，泯者，灭也除也。谓虽追说前四时所说教义，然而随说随除（开除权小），故云追泯。总之，‘追说’为施权，‘追泯’为显实。也可说，追说是为实施权，追泯是废权立实。因为佛陀在临涅槃时，还有一类突来之机，如须跋陀（是一位老梵志，年百二十岁）来求佛出家，佛陀先为说权法令得阿罗汉果，此为施权——追说；后为说常住佛性，指归三德秘藏，此为显实——追泯；这也就是废权立实的意思。要之，重施教法，收拾余机——追说，追泯，是为涅槃时。因为涅槃与法华皆明大乘究竟成佛之理，故合为一时。如来大事至此才算完毕，出世本怀于兹始畅。

兹当申明数语：方等与涅槃虽说同是具谈四教，但其内容有两种不同的地方，学者不可不知的。一、方等四教中之圆教，初后皆知常住佛性与涅槃一样。别教初则不知而后方知。藏通二教则初后俱不知。至于涅槃的四教则初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是对‘三藏’半字法门说‘通别圆’满字法门；涅槃乃用藏通别三教之权法助显一实之理，此二不同也。以上为别五时——所谓：‘阿含十二方等八（说阿含经十二年，方等八年），二十二年般若谈，法华涅槃共七年，华严最初三七日’。

上来所说别五时，是明如来施教之次第，此为一往之言，未可绝对肯定，其理由后面自有说明。因恐学人偏执误会，故其次当明通五时也。

次通五时：谓五时所说教法可以前后相通而不局于某时说某经。盖如来说法本无定时，亦无定法，因众生机宜各别，根性利钝不等，而如来慈悲化物莫不一一随机随时教化而摄受之。当知一座的说法，尚有大小顿渐偏圆之机，况一代言教怎能各拘年限不使前后相融呢？如说华严顿教时，遇有渐教小机预会（参加）者，亦当为之方便开示，岂有弃而不度之理。或说阿含小教时，值有菩萨大机，又岂待至涅槃或法华会上方为摄取的呢？不然的话，是会发生不妥当的议论出来。须知这五时的分配，大概因为结集经藏之时，为了要使后来学者研究便利起见，其间以文意教义相同者依类结归别五时摄。因此，如果单明别五时，则对于一代时教总觉得不能圆该普摄——未尽稳妥。所以须要再明通五时而融洽之。此为通五时也。

总之，别五时是明说法时期从一至五，次第随宜，各时所说教义，其顿渐权实历然不紊。换言之：它是就众生根器，如来依次第先后而成熟之。所谓：初由华严之‘拟宜’，次以阿含而‘引诱’，继以方等之‘策进’（亦云弹诃），再以般若之‘淘汰’，终以法华之‘开显’（亦云咐嘱）为究竟。

通五时，是明如来教化众生随时应机而施教，不限年月，不依次第。所谓不一定华严时就一概直谈大乘圆顿之理，或在阿含时就一概专说小乘渐教法门。知道了这五时通别的道理，那末，两种四教历时分明，没有差错。则不一味拘于‘阿含十二方等八……法华涅槃共七年……’之说，以谬解如来说法之本旨。

复次，涅槃经圣行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻（注五），谓：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如释尊以五时成熟众生根性一样。一华严时，为佛初成道时对一类大机直谈大乘圆顿法门，譬如从牛出乳，故华严时为乳味。二阿含时，佛隐大现小，说华严后次说阿含经，如从乳出酪，故阿含时为酪味。三方等时，为引小向大，说阿含后次说方等诸大乘经，如从酪出生酥，故方等时为生酥味。四般若时，为除执，废情，故说方等后次说般若，如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。五法华时，为开权显实，故说般若后即说法华，如从熟酥成醍醐，故法华时为醍醐味。以上略说五时五味的内容。

释通别五时竟。

次明八教。如来一代教化，其随机施教，说了无量法门，归纳起来不出八种教相，分为两种四教——化仪四教、化法四教，合为八教。

先明化仪四教：

顿教、渐教、秘密教、不定教，此为化仪四教；乃佛陀教‘化’众生所用之‘仪’式，故曰化仪（如世药方）。

一、顿教：顿是顿超直入，不经阶次的意思，所谓：‘一超直入如来地’，故名顿教。这是对于利根之人堪受大法者，不用方便引诱，直接施以大乘顿超之法；如说华严经是。

二、渐教：渐是渐次而进，由小至大的意思，所谓：历时修行，次第断惑证果，故名渐教。这是对于钝根之人，不堪接受大法，当渐次引诱，故先说小乘令其由浅入深，渐渐引入大乘；如说阿含经是。

三、秘密教：秘密是不显露的意思。谓众生根性各别，在一会中同时受教，佛以三轮不思议神力，圆音畅演，随类得益。因为机异故所契不同——虽同会禀法，然而或闻为渐，或闻为顿……各自证悟不同，而彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者：谓同席听法之人彼此不相知——如悟大法者以为如来是专为自己说大法，悟小法者以为如来专为自己说小法。又悟大法者以为如来同样说大法，悟小法者以为如来同样说小法。净名经云：‘大圣法王众所尊，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法’。此则可为同席闻法彼此不相知的一种确证。又云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法’。此则以为如来同样说一法的明证。总之因各人所得之法都彼此不相知，故称为秘密。还有一种说法：如来于行住坐卧的四威仪中，时时都在默示著佛之知见，就是低头举手，瞬目扬眉，无非一一在秘密中转大法錀，有缘众生于中领会各自得益，亦可称为秘密教。

四、不定教：此与秘密皆为同听异闻——如来同一说法，众生各随所解不同。因为依机所了解的是不同，故名不定教。要之，在同听异闻中，如彼此不相知者为秘密教，彼此相知者为不定教。根本二教只是一体，彼此相知者是为显露不定教，彼此不相知者则为秘密不定教。还有一种道理，佛在一会中的说法，因为当座的听众根性不等，如来为随机施教，令其各别获益，所以顿渐兼施，偏圆并陈，宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐……或同时对此说顿，对彼说渐，各随所解，获益不定——闻顿得顿益，闻渐得渐益。所谓佛则一座异谈（对此说顿，对彼说渐），机则同听异闻（或闻顿教，或闻渐教）。因其说听不定，所以这一座的说法，不便确定判属何教——或渐，或顿——故用不定二字统收之，名为不定教。或于渐教中悟顿教理，顿教中悟渐教理，所谓闻大教悟小理，闻小教悟大理，因无一定，故曰不定教。

智论所谓：佛于鹿野苑初转四谛法錀时，憍陈如等五人得须陀洹果，八万诸天得法眼净，同时又有无量菩萨闻大乘法得无生忍，这便是同听异闻的明证。正如说四谛时，藏教人闻之则悟因缘生灭之理，通教人闻之则悟因缘即空之理，别教人闻之则悟因缘即空即假之理，圆教人闻之则悟因缘即中道实相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演说法，众生随类各得解，而彼此互不相知者为秘密教。佛以一座随机说，众生各各随所解，而彼此互知者为不定教。秘密、不定二教，能够统摄顿渐二教，与五时所说，总之，顿教直说大法，渐教专谈小乘，不定教是一座异谈，所解不同，秘密教是佛以一音说法，众生随类得解。

复次、此化仪四教若详细的研究起来，须各约教、行、部三义释之。

顿教三义：一约教——谓不历时调停，直说圆顿大法，别则独指华严时所说者，通则五时俱有。二约行——谓不经次第，顿超直入，所谓初发心时便成正觉，别则单指华严行者，通则方等、般若、法华三时中悉皆有之。三约部——部是部类，指三藏十二部而言，别则专指华严经，通则凡一代教中直说顿超法门者，如圆觉经等，并宜收入此部所摄。

渐教三义：一约教——谓曲引钝根，经三时之调停，先说小而后说大，别则独指阿含、方等、般若三时所说者，通则前后二时亦皆有之。二约行——谓按步而修，次第证悟（历劫修行，次第断惑证真）。三约部——别则局指阿含经，通则凡一代教中所说小乘引诱法门尽可收入阿含部，凡弹偏斥小，策进法门者，宜收入方等部，凡荡空破执，陶铸转教者，宜收入般若部。

秘密三义：一约教——于四时中如来以三轮不思议力（身轮现通，口轮说法，意轮鉴机），一音说法，随类各解，此则无别可指，通则前四时（法华以前）皆得有之，唯法华是显露教，但有秘密咒而非秘密教。二约行——谓或修小行而密证大果，或修大行而密证小果；又如受持陀罗尼法门亦为秘密行之一。三约部——别则专指一切陀罗尼经，通则诸经悉皆有之（如弥陀经之往生咒，楞严经之楞严咒等）。

不定教三义：约教，约行，均与秘密教同。三约部——无别可指，而通于前四时所说诸部。

以上为化仪四教；顿、渐二教为竖之化仪，秘密、不定为横之化仪。总之，‘顿教’是对最上利根，顿时圆说，如华严时所说之教义。‘渐教’，是对渐契之机，如阿含时所说之教义。‘秘密教’是对一种特殊之机，圆音演说，使一会的人随机证解秘密不知。‘不定教’是于一会中的随机说法——大小兼施，偏圆并陈，而闻者各随所解获益不定。化仪四教约略讲完。现在要来说明化法四教：

藏教、通教、别教、圆教，此为化法四教；乃释尊教‘化’众生之方‘法’，故曰化法（如世药味）。

一、藏教（小乘教）：完全的说当称它为小乘三藏教。因为由来小乘的三藏——经律论，与大乘的三藏说起来比较整然一些，所以把小乘命名为三藏教。它是以四阿含为经藏，以毗尼为律藏（梵语毗尼，亦云毗奈耶，此翻为律，亦翻调伏……），阿毗昙为论藏（具云阿毗达磨，译为无比法）。此教专为教化‘声闻’‘缘觉’二乘根机，纯属小乘之教。是开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度，修析空观，断见思惑，得一切智，见但空理，出分段生死证偏真涅槃，是为藏教义。

二、通教：通者同也。是对三乘共同的说法，其教义通同声闻、缘觉、菩萨三乘。所谓通前藏教，通后别圆二教，故名通教（钝根的则通前藏教，利根的通后别圆二教）。此教化度界内利根众生，正化菩萨，傍化二乘，明无生四谛，不生灭十二因缘，理六度，修体空观，断三界见思惑尽，更侵一习一 气，得一切智，见真谛理，出分段生死，证真谛涅槃，是为通教义。

三、别教：别是各别不同的意思。其教义独被菩萨，不通于声闻缘觉，所谓，别前藏通二教显非小乘，别后圆教显非佛乘。因为藏教正化二乘，属小乘教义，通教虽则化导大乘然而尚还带有二乘教义，现在所说的别教是没有兼带二乘教义的，故云别前藏通二教：又因独明菩萨法，非圆满佛法，故云别后圆教。以其既非二乘（别前藏教），又非佛乘（别后圆教），所以称它为别教。若详细的说：其教、理、智、断、行、位、因、果，与前藏通二教不同，与后圆教有别。‘教’则独被菩萨，‘理’则隔历三谛，‘智’则三智次第，‘断’则三惑前后，‘行’则五行差别，‘位’则位位不相收，‘因’则一因迥出，不即二边，‘果’则一果不融，诸位差别。此教开示界外钝根菩萨，明无量四谛，不思议十二因缘，不思议六度，十度（六度中于第六般若度复开为方便、愿、力、智四度共成十度）。修次第三观，断三界见思，尘沙二惑，及十二品无明，得道种智，见俗谛理，及分证中谛理，出分段、变易二种生死，证中道无住涅槃，是为别教义。【（注）五行差别，戒定慧三名为‘圣行’（十住入空行属藏通二教），慈悲喜舍名为‘梵行’（十行十回向入假行），依理成行名为‘天行’（初地以上中道行也），从天行起化他之用，示同小善名为‘婴儿行’（即慈用也），示同烦恼名为‘病行’（即悲用也）。藏通二教但有‘圣行’及少分‘梵行’，今则五行具足故不同前藏通二教。圆教一行一切行，今乃次第修行故不同后圆教。】

四、圆教：圆是不欠不缺的意思，谓圆满至极究竟成佛之教，故曰圆教（将藏通别三种权教融成一实之教）。详细的说，谓：圆妙（三谛圆融不可思议），圆满（三一相即，无有缺灭），圆足（圆见事理，一念具足），圆顿（圆超直入，体非渐成）。因此，所以称它为圆教。此教开示界外最上利根菩萨，明无作四谛，不思议十二因缘，称性六度，十度，谈中道实相事理圆融之教，修一心三观，圆断三惑烦恼，得一切种智，见一境三谛理，圆超二种生死，圆证三德涅槃，是为圆教义。

上来藏通别乃如来权巧方便之教，后之圆教方为如来真实称性之谈。

总之，藏教修析空观——有外见空（舍色取空）；通教修体空观——即色而空（了达万象当体即空）；别教修次第三观——由空入假，由假而中，色不离空，空不离色，色空之外有中道，圆教修一心三观——一空一切空，无假无中而不空，一假一切假，无空无中而不假，一中一切中，无假无空而不中，空有即中道。

以上为化法四教，连前化仪四教合为八教。化仪是能用之教，化法是所用之教。

复次，当知于五时中何时摄何教，化仪四教与化法四教如何收摄，亦有知道的必要。

初、华严时，佛初成道，先为大机直说圆顿法门，譬如日出先照高山，于化仪四教中，为顿教，于化法四教中兼说别教正明圆教的道理，是带一权说一实（带说别教之权理，正明圆教之实义），为一粗一妙之教相，约味如从牛出乳，故华严时为乳味。

二、阿含时，如来为实施权，寝顿说渐，譬如日轮升天，转照幽谷，于化仪四教中为渐教（渐教分为三时——渐初，渐中，渐末，阿含为渐初），于化法四教中但明三藏小教的道理，是唯权无实，但粗无妙之教相。约味如从乳变酪，故阿含时为酪味。

三、方等时，为引小向大，平等普化，譬如日轮次照平地，开平地为三时——食时，禺中，正午，此当食时（辰时），于化仪四教中为渐中，于化法四教中乃四教并谈——对三藏之小教而说通别圆的大乘之理，是带三权说一实（带说藏通别三教之权，说明圆教一实之理），是三粗一妙之教相。约味如从酪出生酥，故方等时为生酥味。

四、般若时，为扫荡余执，譬如禺中之时（午前巳时），于化仪四教为渐末，于化法四教是带说通别二教，正明圆教的道理，是带二权说一实，二粗一妙之教相。约味如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。

五、法华涅槃时，法华为开权显实，涅槃是收拾残机，譬如日轮普照大地，时当正午，罄无侧影。法华于化仪超出四教——非顿、非渐、非秘密、非不定——法华摄三乘而归一乘，但须假修而成，故非顿；但说无上道，不历阶位，故非渐；示十方佛土唯有一乘之法，真实而说，故非秘密；举手低头皆成佛道，一切众生决定成佛，故非不定。非顿、非渐、非秘密、非不定，此为法华之玄妙处。于化法四教中独明圆教，无复兼带余教，是唯实无权，纯圆无粗之教相。约味如从熟酥成醍醐（当知法华所明之圆教，与以前之圆教不同，以前之圆教不过异于藏通别而已，今则统摄以前诸教而归于圆满究竟之一佛乘，故法华称为纯圆独妙之教相）。涅槃为追说四教，追泯四教，约时约味都与法华一样，故涅槃与法华同以无上醍醐为味。总之，华严属顿，是别教所摄；阿含属渐初，为藏教所摄；方等属渐中为通教所摄；般若属渐末为别教所摄；法华、涅槃超出顿渐，纯属圆教所摄。又顿教兼用别教，正用圆教；渐教统用藏通别三教；秘密、不定二教通于四教。

综起来说：五时是判定世尊一代说法的次第，八教是判别如来因机设教之规范，化仪四教是就其说法之仪式定其胜劣以说明所化根性的差别；化法四教是就其佛经的内容判其权实而开示修行之法要。总之，以时间分类为五，故曰五时；以教义分类为八，故曰八教。

以上五时八教是智者大师所独创，成为天台的判法，是很有规范而极合乎标准的，确实够称为弥天高判，所以尝轰动一时。这种神圣的教判永为天下后世的教门下取法，它对于佛教的贡献实在不少啊！其宏功伟绩自然永垂万世不朽。

　∥化　如┌顿（１）　　（１）一、华严时　┐　　┌乳味
∥　　│　┌初（２）　　│　　│
∥仪　世│渐┤中（３）　　（２）二、阿含时　│　　│酪味
∥　　│　└末（４）　　│　　│
五∥四　药│秘密（１）（２）（３）（４）　　│　　│
时∥教　方└不定（１）（２）（３）（４）　（３）三、方等时　├五味┤生酥味
八∥　　│　　│
教∥化　　如┌藏（２）（３）（５－２）　　│　　│
图∥法　　世│通（３）（４）（５－２）　　（４）四、般若时　│　　│熟酥味
∥四　　药│别(１)(３)(４)(５-２）　　│　　│
∥　　└圆(１)(３)(４)(５-２)　　 （５-１)　法华┐　│　　│
∥教　　味　　（５）五、　　├时┘　　└醍醐味
∥　　　（５－２）涅槃┘
∥纯圆（５-１）
∥非顿、非渐、非秘密、非不定（５）  

上来五时八教的道理已经明白了。然则此部般若心经，于一代时教中，究竟属于何时，何教？此经说在方等之后，为六百卷大般若所不能摄，为行深般若，独被大乘菩萨之不共法。于五时属别般若时，于化仪四教为渐教之终，于化法四教则带说通别而正明圆教之理。因此，它是以大乘熟酥为教相的。

本│
经│…（一、释名）。此经以法喻为名。
五│…（二、显体）。此经以第一义空为体。
重│…（三、明宗）。此经以观照为宗。
玄│…（四、论用）。此经以破妄除障为用。
义│…（五、判教）。此经以大乘熟酥为教相。
表│

附注：

【注一】转五蕴成五分法身。五分法身者：

以五种功德法成就佛身，故曰五分法身。一戒身——谓如来身口诸业，永离一切过非，故云戒法身；二定身——谓如来真心寂静，永离一切妄念，故云定法身；三慧身——谓如来之真智圆明，观达法性，故云慧法身（即根本智）；四解脱身——谓如来之身心，解脱一切系缚，故云解脱法身（即涅槃之德）；五解脱知见身——谓如来得到涅槃——解脱，亲证佛‘知’佛‘见’（知属智知，见属眼见，即无生智眼），自在照了诸法如实之相，故云解脱知见身（即后得智也）。以上五者皆有次第——由戒生定，由定生慧，由慧而得解脱，由解脱而有解脱知见。前三就因而得名，后二就果而受称。总之，都是佛之功德也。