卷三十二 泰州学案一(4)

夫六一合 也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心，浩浩渊渊，不可得而穷测也。而曰诚、神、几，曰性、道、教。如此曰知止，失此曰自暴。此者惟几惟微，巧在自觉而已。此知之体，虚无朕曰中，感应中节曰和，举此而诏之於人曰传，人了而自契曰悟，不差毫釐曰巧。甚矣！夫巧之不能喻於人也。盖其指识曰心，名欲为情，似是而非，背道而驰，吾固不知其为吾也已矣。万物何与也哉！是以在禹、陶则见而知之，是见而不知者亦众矣。在汤、文、武则闻而知之，是闻而不知者亦众矣。夫道也者，性也，谓人而无性，可乎？圣人者，人之聪明也，谓人不皆聪明，可乎？人不自灭其性，而不自作其聪明，其谁不圣人乎？是本无难知者也。知则率性而已，岂不至易？良能而已，岂不至简？圣人不得而见之，有志者盖寡矣。

圣学惟无欺天性，聪明学者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣，是曰自欺也。先师一陽一明先生，只提致良知为古今参同，盖以此也。先生深於自得者也，自信此知即性也。曰知者，自灵明言。曰性者，自不息言。妙用无端，条理密察，曰理。灵明者，此觉也，声臭俱无，神圣莫测，曰明、曰诚。体以知名，有知无体，理本用显，仁义由名，故曰：“为能聪明睿知，则溥博渊泉而时出之。”宽裕一温一 柔，斋庄中正，时出而名之者也。语其体，固聪明睿知是已。此即一觉知者也。视听痛痒，无不觉者。此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，日用此体也，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰蠢动。是以动是觉，觉处亦昏昧也。贤知者，不知日用是天则也，而有照觉。是又不能澄然无事，实过用其心，而作於伪矣。君子之道，所以鲜能也。回黜聪明，而仰钻瞻忽，盖知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。”　　疑吾道特足以经政抚时，而不知其定性立命之奥，将谓二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心则天地与我同流，混闢之化，相与终始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返终”，故知死生之说。其说也，谓形有始终耳。而性即命也，何始终乎？故君子尽性则至命矣，不知求作圣之学，何以望此道之明，而自立人极也哉！夫人之所以为贵者，此性之灵而已矣。

惟灵也，故能聪能明，能几能神，能谦能益，能刚能柔，卷舒变化，溥博高明，出入乎富贵贫贱之境，参酌乎往来消息之时，安然於饮食居处，怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先觉而觉天下者，觉此灵明之性而已。必自觉矣，而始可以语得也。是故惟君子也，无入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又谁觉天下？未觉之先，又谁其不执梦想以为真哉！释梦去想，则无所事矣。惟觉则真，妄则未觉也。未觉又以何者为真乎？虽然，真性不以妄而或泯也，谁其无恍然之一觉哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故无自悟之门矣。孟子指怵惕之心於乍见入井之顷，即伊尹觉天下之心也。

孔、孟之学，尧、舜之治，举求诸心焉而已。心外无事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之间则备矣。是心也，即万化也，自圣人以至愚夫，一者也。知天下国家皆我也，是曰知心；知天地万物皆心也，是曰知学。

尽心则万物备我，我者万物之体，万物者我之散殊。一物不得其所，则将谁委乎？曰我不能，则自欺其知；曰物难尽，则自离其体。是皆自私自是者之见，不责躬而责人，不求诸心而求诸事，非尽心之谓也。　　炬子固有义外之非矣，伊川曰：“在物为理。”何以异於义外哉！子莫固有执中之陋矣，伊川曰：“堂之中为中，国之中为中。”何以异於执一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可拟而明也，何以曰“故神无方，而易无体”？　　学所以明道也，道者率性而已耳。目之无不闻者，聪明则然也；父子之无不爱亲者，慈孝则然也。是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。然道即聪明慈孝也，颜子之仰钻瞻忽，何谓而叹其难？道信高矣！美矣！孟子曰：“徐行后长。”何谓而指其近？

问：“志道恳切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。意识为累，故有此病。知学者，此知精明，自惺惺地有蔽即觉，而恻隐羞恶不能自已者也。未知者，但意识耳，勤恳之念，作疑计功，杂出於思，如何会循循？”　　问：“尽心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？学者无师承，怎便会悟彻？此心既未彻，种种障蔽，奚止於大快之疑！”

问：“宋朝恶忌伯淳，以其不理会事，只是理会学，如何？”曰：“知外无学，事外无知，既曰理会学，则日用皆着察之功，无非事者，安得有事学之分？”

问：“以尧、舜事业为一点浮云，只是所性不存之意？”曰：“浮云语适然也，做到时雍风动处，圣人皆顺应而我无与，此正是允执厥中。”

问：“气清则通，清极则神，恐神不可以言气也，何如？”曰：“运动者曰气，虚灵者曰神，皆拟而名之者也。不神则无物矣，谁其运动？学而未至无欲则思杂，杂则不清，杂则不神，非二也。”

问：“朱子谓朝廷若要恢复中原，须要罢了三十年科举，此说如何？”曰：“谓须得真才，可图恢复，必须学术中来。今日卓越之资，皆溺一习一 於科举而不知返。噫！弊而害也久矣。诚正之学不讲，如人才何！”　　问：“孝弟之至，通於神明，不是两般事。此理何如？”曰：“爱亲敬长者，性也，即神明之感而通者也，焉有两般事？自行於人者，有至与不至，故必曰‘至则通於神明’。”　　问：“知涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”曰：“如认欲作理，则涵养箇甚？讲求正一精一察乎理欲，而存乎此心者也。这学问中自不能缺一的，如何是专？如何是不务？莫认讲求作谈天说地也。”　　问：“五行之生也，各一其性，似指气质之性而言，何如？”曰：“五行一陰一陽一一太极也，一而未尝不殊，殊而未尝不一也。犹人也，耳目口鼻未尝可同，见闻觉知未尝有二，心也。质者性之器，气者性之运，孰得而二之而离之者哉！若曰天地之性，又曰有气质之性，则误矣。”　　问：“南轩答一胡一 直夫书，‘亦岂无欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言’，恐欠真切。”曰：“有欲此念也，无欲亦此念也，觉与不觉耳。盖百姓日用，莫非天命之流行，但无妄即诚也。如此则入道有门矣。”

问：“伊川谓动见天地之心，如何？”曰：“复其见天地之心，又剩语。如学果自得，莫非是心，何动何静？何见何不见？不自得，皆空言也，何从而见？”

问：“铨司选抠，避嫌者皆私心。若系其亲子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虚灵，别嫌明微，乃时措妙用，若此等商量，自着不得。此皆有欲之心，从格套中商量而求其可，岂义之与比？若此等心，避不避皆私也。”

问：“《理性命章》，‘万一各正’，如何谓之各正？”曰：“各赋此理而生，蠢动与人灵性各具，是天命无二也。品物之殊曰万均，得所赋曰各正。”

问：“至诚如神。”曰：“如神者，如吾灵明之本性也，故曰民愚而神。”

教谕王一菴先生栋

王栋字隆吉，号一菴，泰州人。从事心斋。嘉靖戊午，由岁贡授南城训导，转泰安，陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学，其大端有二：一则禀师门格物之旨而洗发之。言“格物乃所以致知，平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。”故致知格物，不可分析。一则不以意为心之所发。谓“自身之主宰而言，谓之心，自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。昔者，先师蕺山曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”故以意为心之所发为非是，而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》，答史孝复《商疑》。逮梦奠之后，恽日初为《刘子节要》，尚将先师言意所在节去之，真索解人而不得。岂知一菴先生所论，若合符节。先生曰：“不以意为心之所发，虽自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之，虽其久於门下者，不能以释然。下士闻道而笑，岂不然乎？周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意，埋没一菴，又不必论也。《教谕王一菴先生栋》　　一陽一明先生提掇“良知”二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知，此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化於感通者耳。

良知无时而昧，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也。《大学》所谓在明明德，只是要人明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞於有，神妙於无方，何可伦比？故学者之於良知，亦只要识认此体，端的便了，不消更致字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。”　　先师以安身释止至善，谓天下国家之本在身，必知止吾身於至善之地，然后身安而天下国家可保。故止至善者，安其身之谓也。欲安其身，则不得不自正其身。其有未正，又不容不反求诸身。能反身则身无不正，身无不正，则处无不安，而至善在我矣。古今有志於明德、亲民，而出处失道，身且不保者，不明止至善之学故也。　　先师之学，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。”格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。

旧谓意者心之所发，教人审几於动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不动者。所谓意也，犹俗言主意之意。故意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不着四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰於心上，自能不虑而知。不然，孰主张是？孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动，便属流行。而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天易简之诀，安有此作用哉！

诚意工夫在慎独，独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得。然谓此个独处，自然有知则可，谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之一精一意也。知诚意之为慎独，则知用力於动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。

慎独註云：“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动，辨其善恶而克遏之。如此用功，真难凑泊。《易》《大传》曰：“君子上一交一 不谄，下一交一 不，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。”则几字是一交一 际事，几上见，非心体上有几动也；心体上有几动，则是动於念。杨慈湖所以谓之起意，而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几者也。”朱子解云：“所以极深者，至一精一也；所以研几者，至变也。”以变释几，非事几乎？后因又谓：“於心几动处省检而一精一察之。”以是为研，谬亦甚矣。

问：“《遗录》一诗，言念头动处须当谨，似亦以意为心之所发，如何？”曰：“谨念是戒其莫动妄念，非其动后察善恶也。亦是立定主意，再不妄动之义。且予所谓意犹主意，非是泛然各立一意，便可言诚。盖自物格知至而来，乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’，《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身，便是妄了。不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉！”

象山谓：“在人情事变上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非谓必以集义为事，言吾人无一时一处而非事，则亦无一时一处而非心，无一时一处而非心，则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为，一切人情事变，孰非吾心性中所有之事？孰非职分内当为之事？故谓之“必有事焉”。犹言须臾离事不得，件件随知顺应而不失其宜，是则所谓集义者也。故孟子以后，能切实用功，而不涉於虚想虚见，虚坐虚谈者，无如象山。

明翁初讲致良知，曰：“致者至也，如云丧致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，则良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依良知，推致於事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。故后只说良知，更不复言致字。今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤，皆相继逝，海内论学者，靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以为易简超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则不言致字误之也。二者之间，善学者须职取。