卷三十五 泰州学案四(4)

此理涵於物先，流於物后，超於物外，贯於物中。自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。今之学者异於是，以物后为，而玄想於物之先，以物中为粗，而驰骛於物之外，见以为高也，而日用则疏矣。

主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事来不乱，物去不留，为心之妙境，而揆事应物，不免失则，恶在为圣人之学乎？

慎独者圣学之要，当其燕居独处之时，内观本体湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内观此中稍有染着，此人欲也，检察欲念，从何起根，扫而去之，复见本体，遏欲以还理，是第二着工夫。两者一交一 修，乃慎独之全功也。

流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事於气者之非学矣。　　未萌之先，谁为防之？方萌之际，谁为克之？唯天理为之主，时时提醒，则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功，所谓格物者，不过於应物时，戒慎恐惧，求当於天理而已矣。

虚灵中有理，为事之根，奈何以虚灵为无乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”今学者删之，曰：“明德者，虚灵不昧之德也。”删去理字，则无体；删去事字，则无用。但云虚灵不昧，则混於释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。

理无常形，此心至当处，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理则苦心亦天然，从欲则适情亦安排，非致知者，孰能识之？

良知纯任天理，世有真实而不尽合於天理者，其真实所发，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。

圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨说者，以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎？盖心一而见殊，学始岐于天下。人之观心犹观天，管窥则天管，牖窥则天牖，登泰山而后见天之大。大不可测，仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也，非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰，而曰“诚者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之诚，所称继善非乎？是一元之理，百物之所生也，四时之所运也，天之所以为天也。唯心亦然。

扣心于一曲，管牖之窥也，其小者也。八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之际，还而内顾，莫可端倪，则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也，从其观於外也。盖有莫见莫显者，藏於不睹不闻之中，所谓未发之中，天下之大本是也。从外而观，亦浅之乎？其观者，乌睹心之所以为心哉！彼异端者，虽亦曰明心，不明乎善而空之，则见以为心者，谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体，为一陽一明晚年之密传。一陽一明，大贤也，其於心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。何乃晚年临别之顷，顿易其素，不显示而密传，倘亦有所附会而失真欤！　　桐川语录

南辑《宗儒语略》，欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出而证吾心之所发，乃所为真也。执邻之影，索邻之神，则眩；执吾之影，索吾之神，则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎？君子所以贵自得也。

孟子以不虑之知、不学之能为良，亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心，卒然而感，自然而应，皆不假於虑学，从理根而发，是良知良能，爱亲敬长，乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非虑而知、学而能，但从欲根而发，不得为良知良能。凡言良者，重於善，非重於不虑不学，即虑知学能而善，亦谓之良，可也。

知其所由，由而能知，乃为圣学。若求知於所由之外，则堕於虚见，而非知行合一之知矣。

道形上，器形下，谓器不能该乎道者，非也。凡人所学，总属之下，莫载莫破，皆下也。其理不可见闻，则上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？

天理人欲，原无定名，以其有条理谓之理，条理之自然谓之天，动於情识谓之欲，情识感於物谓之人。故天理而滞焉，即理为欲；人欲而安焉，即欲为理。凡欲能蔽其心，而理则心之良也。

心者，人之神，居中应外，至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无之地，彼此空立教，巧设辨难，卒归於空，以为明心，其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在，唯无不在，则七徵莫非心之所在；惟无在，则偏於无之地，亦非心之所在。

徐令问：“知行并进，圣人之学也，何独重良知乎？”曰：“君侯称知县，不称行县，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之实事耳。”　　二氏皆言心也，而所见於心者异；皆言性也，而所见於性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”释氏见心之空，不见空之所自，故於人道，一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物皆是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善，故位育总归於善。释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。儒所谓一者，理也。释所谓一者，空也。老氏守一，则守中耳。守一滞於气，归一溺於空，总一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？一陽一明曰：“循理之谓静，从欲之谓动。”儒之静，主于理；释之静，则寂灭而枯槁；老之静，则专气致柔，反矫天理而去之。然则三家之言，虽均之心性，均之一，均之静，而其旨则霄壤矣。　　郎中何克斋先生祥

何祥号克斋，四川内一江一 人。官至正郎。初事南野於太学，大洲谓之曰：“如南野，汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言，南野笑曰：“予官太学即师也，便更以贽为？”先生谓：“太学生徒众矣，非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动，先生必籍记之，以为学的。京师讲会，有拈识仁定性者，先生作为讲义，皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云：“君辞佳丽地，来补昔巢居，予亦同方侣，高悬合轶车。已指甪里诀，新註紫一陽一书。灼艾消残病，纫衣返太初。忘形非避俗，觌体即真如。荷菂种已大，杞苗耘正疏。波用无尽，棹笠傒有余。愿附玄真子，扁舟纵所如。”先生之学，虽出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：“大洲法语危言，砭人沉痼；先生一温一 辞粹论，辅人参苓，其使人反求而自得本心，一也。”

讲义

为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。但只存得此心常见在，便是善学了。　　人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大业。故自古上士，不患不到圣贤，患此心不存；不患做不出功业，患此心不见道耳。　　人於良心上用，则聪明日增，於机心上用，则聪明日减。　　祥问南野师曰：“良知即是志，若起心动念，却是妄。曰：“志不是起心动念，志是明之果确处。”

南野师谓祥曰：“谓一贯如绳引珠，然绳自绳，珠自珠，是两物，不足以明一贯。又谓以一贯万，然一与万亦有对待，不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，说者谓忠是一，恕是贯，非也。忠恕只是一心，如冬时思量父母寒，便能度亲之心，去做一温一 的道理，夏热亦如是。忠恕如何分得？而已矣是贯字之义，凡日用伦物，皆此忠恕，再无他道。又谓曾子学久然后闻，此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”，逮孔子卒时，只二十四岁耳，则闻一贯，方在年少之时。盖此道必体立而后用行，未有学於用而得之者。学者，初学便当知此一贯，学方得不差。”　　大洲先生出城过僧舍，家兄问养生，先生曰：“莫怕死，人之寿甚长。”时祥闻之，知先生别有所指也，问曰：“此道体不息也，工夫如何用？”先生曰：“适见公听得分明，只此听得明底，便是工夫。”祥悟曰：“道不远人，听聪者是工夫，不用安排。自然者是，自此不复骑驴觅驴矣。”

大洲先生曰：“学者先须识得良知本体。”

又曰：“能居敬，则举动自不敢轻易，而所行自简矣。”　　通解

昨所解明道先生《识仁书》，虽章意颇明，然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头，则发用流行处，自昧不得。所谓源头，先儒已明言之矣。横渠张子云：“虚者仁之源。”康节邵子云：“恻隐来何自？虚明觉处真。”张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也。欲识此源头，须端坐澄心，默察此心虚明本体。识得虚明本体，即是仁体，即是未发之中矣。所谓静亦定者此也，由此随感而应，疾痛之事感而恻隐生，不义之事感而羞恶生，一交一 际感而恭敬生，善恶感而是非生，千变万化，莫非仁之用也，故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百，曲礼三千，无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体，如明鑑之应物，妍媸毕见，空体自如，此即动亦定也。故程子谓体用一原，显微无间，但於静中识得个源头动处，方得不迷耳。白沙先生云：“学者须於静中养出个端倪，方有商量处。”所谓端倪者，非虚明之呈露乎？然须识得心之本体，原自虚明，非是人为做出来的。静坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中，答云：“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念，不可强制，但只常常猛精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起时，良知自觉，一觉妄息，当体虚明。

象山陆子云：“知非则本心自复，又何用强制乎？”古云：“不怕念起，惟恐觉迟。”朱子亦云：“警觉操存，反其昏妄。”此则用功之要也。

然妄念既觉之时，不当复计前妄，若既觉而计妄，则即此计念，不离於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之无风起波，正谓此也。夫既已息妄，又不计妄，当这么时，此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际，此则心之本体，即当安汝止矣，不当舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。无起求心，当下虚明本体，即得到此，又不得此虚明之意象也。若此意象，亦属妄想，执此为工夫，是认贼作子，以病为药，何日得见本来面目乎？透此一关，渐识心体，即此随感而应，莫非此体，所谓一以贯之也。然於妄念，未免乘间而起，比之静时，尤为心害，何也？静坐之时，妄念虽萌，犹未临境，故虽起易灭；应物之时，念与境一交一 ，易於染，故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩，欲心初动则必窒，见善则必迁，有过则必改，必如恶恶臭，如好好色，求自慊而后已。如是，则克己工夫无间於动静，妄念始不为心害矣。濂溪周子有云：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”至哉言也！圣学工夫，不越是矣。舍是，则虚谈矣。识之！识之！　　此学人多不讲，纵讲之，亦不肯奋然向往，以求自得。盖缘未辨世间真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾将有以明之。孟子不云乎：“君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。”邵子亦云：“身在天地后，心在天地先，天地自我出，自余安足言。”是知心性也者。体无加损，为天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”是知名利也者。

予夺由人，等於浮云，不亦假乎？世人倒见，认假为真，决性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至贵至富，不加不损，无予无夺，而异乎彼者，顾舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此真假路头，明辨决断，一意惟真是求，不得不止，则真假不惑，念头自清，前之所谓妄念者，渐消释矣。妄消真复，便识得仁体，反身可诚，而乐莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物来顺应，而合天地之常矣。至此，则天下何以尚之？不此之务，乃悠悠忽忽，与世之无志者，耽着眼前虚花，便执以为究竟之事，岂不可惜！岂不可惜！汝资禀笃实强毅，辨此非难，从此决志未晚也。工夫依此做去，当有悟处，勉之！勉之！　　绝事祝无功先生世禄

祝世禄字延之，号无功，鄱一陽一人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学一江一 右，先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南，海内云附景从，其最知名者，则新安潘去华、芜一陰一王德孺与先生也。去华初入京师，虽亲讲会，不知为学之方，先生随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之，终不为之道破，使其自得。先生谓：“吾人从有生来，一习一 染缠绊，毛发骨髓，无不受病，纵朋友善攻人过，亦难枚举。惟是彼此互相虚下，开一条受善之路，此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗，先生从此得力。“身在心中”一语，实发先儒所未发。至谓“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”，此非儒者气象，乃释氏作用见性之说也。古今功业，如天空鸟影，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣。

祝子小言