第一章 存在与作为：自由 1．行动的首要条件便是自由

第一章 存在与作为：自由

1．行动的首要条件便是自由

萨特首先进行一般范围内的行动理论的阐述。萨特认为行动对于人类现实来讲，就是与世界保持一种最基本的关系，就是通过行动超越世界的简单稳定的决定论以在世界的物质性中改造世界。

行动在萨特看来并不简单地仅仅是运动，因为行动总是有意向性的：行动就是要改造世界的面貌，就是为着某种目的而使用某种手段，就是造成一个工具性 的、有机的复合。比如一个笨手笨脚的抽烟者不小心打翻了烟灰缸，这不意味着他行动了。而当一个受命去炸采石场的工人引燃了预定爆炸时，他就是行动了。因为 他知道他所做的事情，他意向性地实现了一项有意识的谋划。萨特认为行动并不是由状态引发动机而产生的，比如君士坦丁堡大帝在建立拜占庭时并未预见到他将来 会建立一座希腊语文化城，但这座城的出现后来导致了基督教会的分立，并削弱了罗马帝国的作用，终牙实现了在东方建立一座新宫的计划。这就是说，只有这个新 城市的概念先于行动本身，或者至少这个概念成为组织后来的所有步骤的主题时，这个创立君士坦丁堡才能被理解为活动。再比如，1830年里昂的工人的情况。 那时工人们因为降低工资而起来反抗，但实际上这不是“行动”，因为他们并不是感到生活不可忍受，并没有对这种痛苦的社会状态进行必要的反思，他们的存在和 痛苦的状态合为一体。而萨特认为，真正的行动必须与这种痛苦状态相隔有距，只是在谋划改变状态的时候，才能体验到状态的不可忍受。这是双重的虚无化：一方 面把理想事物状态确定为纯粹在场的虚无，另一方面把现实的处境确定为对这种事物状态而言的虚无。这就引出两个重要结论：一是任何事实的状态，不管是什么样 的（社会政治，经济结构，心理状态等），本身都不能引起任何一个行动。因为一个活动就是“自为”向着不存在的东西的投射，而存在的东西完全不能自已规定不 存在的东西。二是任何事实的状态都不能规定意识把它当作否定性或欠缺。任何事实的状态都不能规定意识来给它下定义和给它划定范围。

在萨特看来，行动有三个组成部分：目的，行为，结果。这三个部分是相辅相成的，但不是互为因果。虽然我们在世界上找不到一个没有动机的行动，那目的 也不是行动的原因，它只是作为行动得以完整化的一部分。事实是，向着一个变化的谋划就是行动。目的、行为、结果是在世界上出现的同一行动中构成的。这就是 说，这三个部分中的每一个都把其他两个当作自己的意义。三者组成的整体并不是通过任何特殊的结构而被解释的，行动的出现就是自在的时间化的纯粹虚无化，这 个行动是与自由合二为一的。在行动中，结果与目的得以确立而行动本身就构成了自由的表现。比如，不是处境的艰苦引起我们去设想事物的另一个较好的状态，而 是相反，正是从设想另一种较好的状态起，在谋划改变这个艰苦处境时起，这个艰苦环境才使我们产生不可忍受的感觉。这就意味着意识退出并脱离了他所意识到的 充实的世界的存在而靠近了存在的将来世界。“从人们将这种否定世界和意识本身的权力赋予意识时起，就必须承认一切行动的必要和基本的条件就是行动着的存在 的自由。”（第544页）萨特在此还批评了决定论者和孤立自由论者，前者认为没有任何动因和动力的活动，但却停留在只是单纯指出动因和动力并以为过去的动 因或动力是引起活动的原因，这说明他们忽略了活动的将来，误解了动力或动因对活动的作用的性质。而后者抽象地认为，没有事先的动力或动因就可以做出决定并 进行行动，这就取消了活动的意向性结构，忽视了过去。这就是在正在进行的活动的层面上寻找意向结构，使意向结构称为荒谬的。（第544－545页）

自由是行动的首要条件：是自由使得意识从它意识到的满溢的世界中挣扎出来，同时又从自身的过去中挣扎出来。人所以是自由的，首先是因为在行动中表现 出来的人并不是他本身，而是一个对自我的在场，他总是要向外超越，自由就是人类实在和心中的虚无，它迫使人自由造就，而不是单纯的“是”。和通常的针对某 种特殊本质的结构进行解释的描述不同，萨特首先认为：“自由是没有本质的，它不隶属于任何逻辑必然性。这是在谈及自由时，我们应该重复海德格尔在概况地谈 到此时所说的话：‘在自由中，存在先于本质并支配本质。’自由变成活动……我们通过自由，用动机、动力以及活动所包含的目的组成的活动来取得自由。”（第 546－547页）其次，自由是个体的。萨特要描述的是个体的自由的存在，而不是自由的本质。”当我描述了意识时，涉及的不能是某些个体的共同本性，而是 涉及我的独有的意识。正如我的自由一样，这意识是在本质之外的，或……对意识来说，存在就是已存在。” 最后，这说明我拥有一种特殊的经验，那就是‘我思’来达到这种意识本身。胡塞尔和笛卡尔都要求“我思”提供一种本质的真理。萨特认为，笛卡尔要通过我思达 到两种简单本性之间的联系，而胡塞尔则是要把握意识的本相结构。但是萨特认为他们俩人犯了同样的错误，那就是没有看到意识在它的存在中应该先于它的本质。 按照这样的看法，“我们能要求于我思的，仅仅是使我们发现事实的必然性”（第547页）。而我们是向“我思”求救以把自己规定为我们的自由，规定为纯粹事 实的必然性，即偶然的、但不能不体验到的存在物。所以，我的自由在我的存在中永远处在问题之中，不是外加品质或本质的属性，而是构成我的存在的材料。我应 当拥有对自由的领会。

事实上，萨特在《存在与虚无》第一部分就已经指出，否定是通过人的实在来到世界的，人的实在应该是一个能实现于世界以及它自身的虚无化脱离的存在。 这种脱离的永恒可能性和自由是一回事。另一方面，萨特指出，决定人的存在的就是他自己的虚无。（第548页）存在，对于“自为”来说就是把它所是的自在虚 无化（人为性）。因此，自由和这种虚无化是一回事。有了虚无化，自为才永远地像脱离其本质那样脱离了它的存在，才总是异于人们论及它时所说的东西（本 质）。黑格尔的公式“本质是过去的存在”其实说的是同一回事，那就是“人是自由的”。实际上，由于我意识到促使我活动的一些动机，这些动机就成为了我的意 识的超越对象，是外在的，我不可能把自己和它们联在一起，我为了存在而不断地脱离它们。从这个意义上讲，萨特提出他的著名公式：“我命定是为着永远超出我 的本质、超出我的动作的动力和动机而存在。我命定是自由的，这意味着，除了自由本身之外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止 我们自由的自由。”（第548－549页）萨特还要指出，人的自由说到底是与人内心中的虚无相吻合。因为，人的实在如前所说是“不足够地”存在着，他总是 要多出来一点，也就是说他是自由的，因为他不断地脱离他自身，因为一个虚无把他过去所是的和他现在所是的东西分离开了，还因为他现在的存在本身就是在“反 映－反映物”的形式下的虚无化。所以，自由就等同于自为的存在本身，它是在人的内心中“被存在”的，强迫人的实在自我造就而不是单纯地存在。（第550 页）人的实在孤立无援，被完全抛掷在连最小的细节都变成存在这难以忍受的必然性中。人是虚空的，他的存在就是自由本身。对他来讲，存在就是自我选择。人不 可能时而自由时而受奴役：人只能是或者完全并且永远是自由的，或者他不存在。

萨特接着分析了自由与意志的关系。最常见的是把自由的行为同化于意志的行为，把决定论的解释留给激情的世界。这是笛卡尔的观点。笛卡尔的意志是自由 的，但还有“灵魂的激情”，萨特认为笛卡尔还希望用生理学来解释激情。后来，普鲁斯特要对嫉妒等进行理智的分析，那是出自一种纯粹心理的决定论。就是要把 人设想为自由的，同时也是被规定的。关键是不受制约的自由和心理生活的被规定过程之间的关系：自由如何控制激情，又如何为自己的利益而利用激情呢？萨特这 里提到了斯多葛派，主要是晚期代表人物爱比克泰德的著名格言：“忍让、忍让、再忍让，克制、克制、再克制。”而早期的斯多葛派认为哲人是没有激情的，没有 什么激情既自然又有用，因此人应该向激情妥协以便能控制激情。而更普通的观点是针对情感性行事，就像人在一般意义上的自然面前行事那样，服从自然是为了更 好地驾驭它。所以人的实在显现为被一个被规定的过程整体包围着的自由能力。

萨特不同意上面的观点。他认为，“否定”应该建立在这样的立场上：上述的二元性是被切断的，在心理统一的内部是不可能的。你怎么能想像，一个存在是 “一”，它一方面能被确定为一系列互相规定的事实，因而是外在的存在物，而另一方面又能确立为规定自己存在并只从属于自身的自生性呢？自生性不能接受任何 一种依据已确立的决定论的活动。问题是它是根据什么活动的呢？对象本身（现时的心理事实）和过程法则（第551页）这两种情况，都会使我们遇到前面所说的 不可能性。再者，这种自生性在能及范围之外自己不能去触及，只能自己造就自己。如果设想它支配某种专门工具的话，就应该把这工具设想为在自由意志和被规定 的激情之间的一种中介的本性，但这是不可能的。一种被规定的过程不可能作用于自生性，这就和对象不能作用于意识一样。因此两种类型的存在物的任何综合都是 不可能的，二者是不同质的，不可沟通交流。“虚无化的自生性与诸多机械过程之间可能有的唯一联系，就是自生性从这些存在物出发，通过内在否定造就自己。” （第551页）那么，被规定的激情的整体就必然会被自生性作为一种纯粹超越物来把握，就是被当作必然外在的东西，相异的东西。这样就只能有两种可能的结 论：人或者是完全被规定，或者是完全自由的。但我们已经看到，前者是不可能的，因为一种被规定的即从外部产生的意识就会成为纯粹外在的，那就不再是意识 了。

那么，这里就产生了我的自由选择是意志的还是激情的问题。人的超越的目的是超越过去趋向将来的可能，超越规定了我们的存在的特征，并且和我们的自由 的原始显现合二为一。比如，我在微小的危险面前能够是意志的（冷静不慌）,克罗维斯：法兰克国王，柳年为了取得罗马人的支持而饭依天主教。阿里乌斯教：在 相当一个时期内能和天主教扣抗衡的“异端”教派。而在危险性加大的情况下陷人激情（慌乱逃跑）。通常人们会把“道德生活”设想为意志一物和激情一实体之间 的斗争，归于在萨特看来站不住脚的心理学的善恶二元论。在《情绪理论初探》中，萨特就已经指出过，情感不是一种生理性的爆发，而是适应处境的一种反应，其 意义和形式都是意识，这种意识的意向对象的行为用一些特殊的方法以求达到一种特殊的目的，比如害怕时，昏迷、神经错乱等反应其实都是要求以消除危险的意识 来消除危险。再比如，面对战争的危险，一个“激情的人”由于对死亡的恐惧撒腿逃跑，而“意志的人”认为应该留在原地，坚持下去。萨特指出，这二者都是为了 实现自由谋划的目的而选择的方式，它们之间没有高低、根本之别，最根本的应该是自为对自身目的的原始自由谋划。应该说，自由的原始谋划相对理性和非理性的 实现方式的选择，是逻辑在先的，虽然是同时发生的。这样，就可以说“与我的存在同化了的自由是我或者通过意志或者通过情感的努力力图达到的目的之基础…… 意志力和情感一样，是某些我们据以到达原始自由提出的目的的主观态度……自由只不过是我们的意志或激情，因为这种存在是人为性的虚无化，即一个以应是自己 的存在方式成为自己的存在的存在的虚无化”（第554页）。萨特接下来进一步阐述了动机和动力的关系问题。人们通常习惯把动机理解为活动的理由，比如历史 学家们解释历史事件、宫廷活动、战争等；比如克罗维斯在许多蛮族国王都信阿里乌斯教时饭依天主教，是因为他发现了取得高卢最强有力的主教团恩宠的机会。当 然人们会讲出许多出于境况的原因，但这种客观领会只有在预先设定的目的的指引下，在“自为”向此目的的谋划的限制下才可能形成。比如克罗维斯就应该设定征 服高卢的目的才能够把饭依的动机显示出来。所以我们把“动机叫做对被规定的处境的客观把握，因为这种处境在某种目的的指引下被揭示，表明能作为达到这目的 的工具”（第557页）。如果按照传统的看法，可以说行动的动机赖以在世界上涌现出来的“自为”的内在结构是非理性的。但是这里有一点需要说明，那就是萨 特的“非理性”相对自由的谋划是逻辑在后的，也就是说，需要在“自为”的自由谋划中选择是揭示了世界的情感一面还是世界的理性一面，同时选择是给予白己激 情的存在还是给予自己理性的存在。所以，“自为”对二者都负有责任，它是非理性的激情的自由基础，也是理性的意志的自由基础。也就是说，我决心已下，我深 思熟虑形成决心都是在意志参与之前。（第562页）从这个意义上讲，用“前理性”这个词可能会更清楚一些。“自为是对这个动机的意识。但是对动机的这种位 置的意识原则上是对作为指向一种目的的谋划的自我的非正题意识。在这个意义上讲，意识是动力，就是说他在确立自己是把世界组织为动机的揭示性意识那一刻， 非正题地体验到自已是向着一个目的的或多或少激烈的、或多或少激情的谋划。”（第5印页）所以，当意志参与某事时，决心已经形成，除了预示的价值外它再也 没有其他价值。