第三部分
3.原始的时间性和心理的时间性:反思
上面讲的都是原始的时间,也就是原始和自发的反思运动。萨特认为,这是处于反思前的我思层次上的运动。而这种运动——对绵延的意识——要构建在连续 心理事实的形式下的一种心理主义。在其中,原始时间性的三维得到把握。反思其实是对出神三维的意识,是对流逝的非正题的意识,而且是对绵延的正题意识。心 理时间性来源于不纯的反思,它是“被是”它所不是的又不是它所“被是”的。反思的意识作为绵延的意识而被构成,心理的绵延由此向意识显现。“心理时间只是 与时间对象相联系的集合。而它与原始时间的根本区别在于它是存在着,而原始时间自我时间化。这样,心理时间只有与过去和将来一起才能被构成,而且将来只是 在现在的过去之后来到的一个过去。这就是说,先后的空洞形式被实体化了,并且它理顺了同样过去了的对象之间的关系。”(第230-231页)
总之,萨特在这里更加明确地指出,心理学家们的错误在于他们针对的是对象化和外在化的对象,而笛卡尔的我思的不当则是因为他要在瞬间的直观中把握意识,只能反思地把握意识,而结果只能在过去中把握它。
值得注意的是,萨特对这种以自在方式对原始时间的观察进行的最后说明:“这里有一种‘外在’的最初显露:‘自为’以为自己几乎把一个‘外在’置于自 己的目光下。然而,这一‘外在’是纯粹潜在的。”(第231页)在下一部分,萨特将要论述我的“为他的存在”如何将这一“外在”的显露成为事实。除了原始 的时间和心理的时间之外,萨特还提出了世界的时间。这种时间萨特要在“超越性”一章中论述。
第三章 超越性
萨特在“超越性”的这一章的开头部分,又提到了一个悬而未决的问题,那就是人的实在和现象的存在或者说与自在的存在的原始关系问题。由于从一开始萨 特就要避免用实在论和唯心论来解决问题,所以超越的存在完全不能作用于意识,同时意识也不能通过把那些从其主观性中借来的成分客观化来“建造”超越的东 西。所以,意识和存在的原始关系不能是统一两个原本孤立的实体的外在关系。“具体的东西是个综合整体,作为现象的意识只构成它的一些环节。”(第232 页)萨特特别提请注意避免把意识和现象看做相对这个整体的两个抽象。孤立考察的意识是抽象、现象,存在的现象都是抽象的,因为它们不能作为不对意识显现的 现象存在。但是“现象的存在,作为是其所是的自在,不能被认为是一种抽象。为了存在,它只需要它自己,存在只归结为存在自身。而自为那里的存在则相反,它 尽可能地远离实体和自在,自为实际是它自己的虚无,并且只能在它的各种出神状态的本体论的统一中存在。”所以不应该认为,自在与自为的关系是自在的构成成 分,而恰恰是自为的构成成分。这个问题已经在以前的著作和《存在与虚无》的前面部分涉及(“自在”与“自为”的不同)。人的自我虚无化的能力其实就是能够 认识一种欲望、一种希望、一个未来的可能性,这就是萨特的自由。所以,萨特把这种凭借他人可能不断地超出自身,而且在虚无中永远不可能得到或停止他的本质 的运动称做超越性。可以引用《萨特著作集》中萨特的一段话:“……人总是投身到自己的前方,不管是从空间的意义还是时间的意义上讲都是如此。如果人们把这 种精神所特有的可以超出自身、超出一切事物、逃脱自身以抛到远处、抛到自身以外任意什么地方而又成为在别处的属性叫做超越性的话,那么面貌的意义,就是成 为可以看见的超越。”如果把超越运动理解为自为趋向“自在”的过程,那就有一个问题:这个过程是通过什么来实现的呢?萨特认为,这个过程是由认识来实现 的。
1.作为自为和自在之关系的认识
“我们应该只在自为中寻找联结与诸如所谓认识的存在的关系的那个切人点。自为在其存在中对它与自在的关系负责,或者不如说,在它原本与自在的关系的基础上产生。”自为没有任何方法去确立自在,自在也不能自已向自为显现,它自身不维系任何关系,这个任务应由认识承担。
首先,萨特指出:“除去直观的认识外,没有任何别的认识。”(第233页)那么,直观是什么呢?在胡塞尔那里,“直观被视做事物亲自面对意识的在 场。认识则成为一种面对……在场”。但正如上面所提到的,直观不是简单的具体,也不是单纯的现象,它是包含着现象和存在的整体综合,而自为在这个综合中起 主导作用。这主导作用来源于意识的意向性,意识是向着某物的,总是指向外部。没有自为的这个特性,就谈不上认识。萨特认为,认识就是“面对……在场的名下 描述的存在类型”(第234页)。这意味着,直观应该是“意识”面对事物的在场。
萨特从作为认识基础的在场的原始关系的否定分析出发来论述认识。如前所说,在场把彻底的否定看成面对我们所不是的东西在场,不是我的东西是面对我在 场的……这个“非存在”先天地被一切认识的理论所包含。如果我们最初没有一种把对象指示为不是意识的否定的关系,就不可能构成对象的概念。(第235页) 萨特重复说:“自为是这样一种存在,对它而言,它的存在在其存在中是成问题的,因为这种存在根本上是不存在的方式,同时又是设定为异于它的东西的存在。” (第235页)所以,认识显现为一种存在方式。认识既不是两个存在相撞后确立的关系,也不是这两个存在之一的主动性,也不是一种属性或效能的性质。它是自 为的存在本身,因为它是面对……在场,就是说,因为“自为”不得不通过使自身不成为某种它所面对其在场的存在而成为它的存在。
那么建立在这个基础上的认识究竟是什么呢?那就是实现这个词的两个意义,即使世界上有存在,同时成为被这个存在反映的否定:否定是实现。在此,萨特 认为否定有两种:一是外在的否定,比如我说“杯子不是墨水瓶”,这是由一个见证人(第三者)在两个存在之间建立的纯粹外在的联系。这个否定既不在墨水瓶也 不在杯子之中,没有增添也没有减少二者的一点性质,也没有构建任何东西,所以是外在的。二是内在的否定,比如我说“我不美”,这否定不仅否定了我是这个 美,而且这个作为否定性的不美,反过来否定地规定我自己的存在,它解释了我的伤感和我的人世生活的不成功。只有“自为”才能拥有这种内在的否定。这是因 为,这种不适用于“自在”的内在否定本质上是属于“自为”的。惟有“自为”在其存在中能被它所不是的存在所规定。这也解释了为什么认识只属于“自为”,因 为只有“自为”表现出不是它所认识的东西。萨特把这个内部正在实现着的否定称做超越,它在其存在中确定“自为”,并同时揭示了“自在”。
这明确地表明了“自为”在认识中的主导作用,它只能在揭示“自在”的特性时才可显示自己、认识自己,这是一种双重的揭示。这就是说,“自为”超越自 身伸向存在,成为它所不是的,向自身揭示自己,同时又成为对象的意识,向自身揭示了对象。这样,在自在与自为发生关系的综合整体中(萨特称之为“自在自为 之物”),意识既是反映者又是被反映物,它反映了自在之物,又向自在之物反映了自己。
萨特认为,最能够表明认识和存在的这种内在关系的术语是上面说到的“实现”,萨特是从认识论和本体论的双重意义上使用这个词的。“实现一个计划是因 为我给了它存在,但我也实现了我的处境,因为我经历了我的处境,我以我的存在使它存在,我‘实现’了一场灾难的严重程度,一个事业的困难。认识,就是这两 个意义下的实现。在不得不成为对这个存在的被反映的否定时,认识使得存在在那儿:实在的东西就是实现之过程。我们把在规定了在其存在中的自为时揭示了自在 的那个内在的而且又实现着的这种否定称做超越性。”(第242页)
2.作为否定的规定
既然认识在萨特那里是一种实现过程,“自为”面对存在的在场是在它作为它所不是的那个存在而自我构成的范围内实现,那就有一个问题:“自为”为什么会对这一个存在在场,而不面对另一个存在在场呢?
萨特认为,实际上“自为”一旦显现,就原始地使存在作为整体(世界)显现。如前所述,“自为”只有在揭示“自在”的特性时才有可能显示自己(自我显 现)。作为原始超越性的否定并不是从这个或那个存在出发被规定的,但是它使“这个”(ceci)存在。萨特把“自为”与之发生关系的自在称为已被认识物, 即“这个”。萨特在《存在与虚无》的开头就表示了这样的思想:认识不能还原为存在,认识不是对对象的认识的存在。“这个”既不是客体的存在本身,也不是主 体“我”的本来存在。当我现在并不是的存在从存在的整体基础上出现的时候,它就是“这个”。“这个”就是在我要成为一无所是的时候,我现在所不是的东西。
萨特接着指出,“这个”在存在的未分化整体中减弱,为了融合于整体而与基质连接,这是因为,部分的否定本身消融在根本的否定之中,为的是让位于一个 新的否定结构,一个新的“这个”。所以,世界同时成为我对存在的否定的未分化的相关物,并且在连续的具体的实体中自我实现,显现为理想的整体,似乎事先就 包容其中。萨特于是说:“……既然,这个彻底的虚无化总因此是一个具体的、现时的虚无化,世界就总显现得像一口箱子一样打开以便让一个或数个‘这个’显 现,这些‘这个’在基质的未分化状态的中心已经是它们现在作为已分化的形式所是的东西。这样,当我们逐步接近通过一大堆东西显现在我们面前的风景时,我们 看到,那作为已经在那里的、作为‘这个’的间断集合成分的对象显现出来。”(第246页)比如,我们永远不可能看到风景的全部,而只是看到不同的东西,它 们就像一系列分裂着的“这个”的集合。
另外一点需要注意的是,萨特认为,“这个”和整体之间的关系应该被视做一种外在的关系,它实际上根本改变不了存在的任何东西。这种外在否定关系让自在之物保留下来而丝毫不受触动。
3.质与量,潜在性,工具性
萨特由此具体地分析了对于“这个”的不同规定,在他看来,这些规定就是“自为”对“这个”的揭示。
质:“质不是别的,它是‘这个’在它与世界的或其他‘这个’的一切外部关系之外被考察时的存在。”(第249页)其实,这个存在就是“质”。自为通 过上述对质的内在否定使存在——质——显现。因此,应该特别注意:质是存在,而不是主观的印象,但它只有针对一个主观性才能显现。颜色、形状、味道等性质 都是统一的,质就是“这个”。比如柠檬,它的黄色等性质并不是把握柠檬的主观方式,它就是柠檬,柠檬渗透了它的各种质,而且它的任何一种质又渗透到每一个 其他的质中。柠檬是通过它的诸种性质显现出来的。柠檬的酸就是黄色,柠檬的黄色就是酸。吃点心也同样,我们是把点心的颜色也吃进去了,味道则揭示了点心的 形状和颜色。我把手指伸进果酱,粘滞、冰凉的质实际上向我的手指揭示了果酱的甜味。这实际上就是萨特所谓的“这个”。从这个意义上讲,存在的每一种质就是 存在的整体,是存在的绝对偶然性的在场。质不是存在的外貌,因为存在没有“内”和“外”。不过,为了有质,对根本不是存在的虚无来说必须有存在。但是,存 在并非“自在地”是质,尽管它就是质。质,就是在“有”的限度内被揭示的全部存在。这全然不是存在的外表,而是整个存在。实际上,“自为”是通过质使自己 表明了它不是什么,比如知觉到红是这个本子的颜色,就是反映出它自己是对这种质的内在否定。这里萨特与胡塞尔不同,他认为对质的理解不像胡塞尔想的那样 “充实’,,而是报道一个虚空,一个关于这种质的被规定的虚空。实际上我们与“这个”总是有一种距离,对“这个”的静观只能增加我们对存在的渴望,就像目 睹不可及的事物增强坦塔罗斯的饥饿一样。
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