第七回 再上旅途(4)

王说:学棋，学文词，学道都是学，但学道能至远大。道是大路，此外都是荆棘小路，很难走得通。只有专于道，才谓之专;精于道，才谓之精。专于棋艺，那叫专于"溺"。精于文词，那叫精于"僻"。文艺技能虽从道出，但离道太远，是末技。必须把意向调到道体本身来，才能做"惟精惟一"的实功：“非精则不能以明，非明则不能以成。”最典型的体现了“惟精惟一”哲学的人物是《聊斋》中的情痴形象，精诚石开，改变命运。阳明下面的话是标准的哲学表达式：

一，是天下之大本;精，是天下之大用。

他再接着说的，就变成方法论了：“能通于道，则一通百通矣。”

他从来都认为，"性，心体也;情，心用也。"本来应该是体用一源的，但活在缠蔽中的人，却因体用分离而深深地自相矛盾着，王认为任何人的性体本来都是善良的，但缠蔽的人找不到本性，从而表现为邪僻，而且世风堕落，"古人戒从恶，今人戒从善;从恶乃同污，从善翻滋怨;纷纷疾冒兴，指责相非讪。"（《赠别黄宗贤》，全集，725页）正不压邪，歪情遮掩了正性，自家找不到自家门。这时，谁来诚心向善谁就成了反潮流的大勇士。他认为黄绾就是这种卓越的勇士，是"奋身勇厥践"的吾党贤才。黑白本来不难分辨，只因人们着了私心己意，不肯扩然大公，遂是非颠倒，乌七八糟起来。

用释家的话头说，就是不论何种挂碍，都是由心不平等，分别得失而起，即不知转，不知化，遂不能转不能化矣。虽然没有谱传上的证据，但他的《别方叔贤四首》诗证明，他此时又对仙释二氏之学恢复了兴趣，可能是正在为体证本心而在借他山之石:

休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。

笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。

道本无为只在人，自行自住岂须邻?

坐中便是天台路，不用渔郎更问津。

混用二氏的语言典故，追求心体的通脱无碍，真够"化"的。然而这也是他从"久落尘泥惹世情"中挣脱出来的见识，从染障中超拔出来的心境。然而还只是办到"养真无力常怀静"的份上，就是用减法，坚持"道本无为"，反对从知见觅虚灵。此时他正补"小学一段放心工夫"，练习静坐，所以有"坐中便是天台路"之句。冠盖满京华，他独热爱山水林泉，道观寺院，"每逢山水地，即便有卜居心。"二氏对他的吸引力是根深蒂固的。

就王此时的心性论而言，从形式上看与禅宗心性论殊无二致，都讲心的空无的本性，就象他的龙场论道酷似禅宗的顿悟一样，现在他的思维技巧超不过禅宗那套"明心见性"的路数，只是他尽量避免禅宗的术语，以免被人讥讽。其实，他讲心镜明莹，不可昏蔽，其实是佛门常说的话头，它如心体本空，不可添加一物，对任何东西都应该过而化之，一尘不染，一丝不挂，无形无相，了然如空。这也是阳明认同的"道本无为"。若不能过而化之，便叫有执，有染，有相，有住，便是被缠蔽遮障了，从此迷头认影，执相造业，堕入尘劳妄念之中，到处流浪。但阳明最不满意于禅佛的就是其"高明"的道体论到此为止，从而不能开花结果，从而不见实功真效--阳明的实践论在寻找心本体的功夫层面，与禅佛同趣同功，但他那来自儒学的价值观念所产生的意识形态追求使他不止于此，他还要沿着"正心诚意齐家治国平天下"的路子走下去。他讲心应当澄清如明镜只是为了清除对治流行的精神污染，但将这个心变成合乎天理的心才是他的目的，这是王学第一原则"心即理"的题中应有之意。他的实践论的本质是化人欲为天理的修养论。

只是功夫路数与理学家不同而已。

但他更怕学生们"好易恶难，便流入禅释去也。"所以，他的实践论也是把两刃剑，既要对治机深心深的遮蔽病，又要对治一空百了的蹈虚病。前者妨碍成圣，后者也同样妨碍成圣。对治前者的办法是:必须廓清心体，使丝翳不留，才能使真性呈现，找到操持涵养之地。对治安后者的办法是:必须无中生有，再向里边用功，突破空虚，若放开太早，求乐太早，都会流为异端。---他后来着重提出必须在事上磨练也是为此。

阳明的实践论是认认真真地不欺心地修练至善这个心本体，天理这个心本体的功夫论。他现在心里已经明白，但还找不到简易直接，不会滋生误解的概念，还需要象居理夫人从几十吨矿石和沥青中提炼镭元素一样，提炼心学的基本概念。

６．吾心便是宇宙

陆九渊四岁时，仰望天俯视地，用稚嫩而悠远的心灵琢磨“天地何所穷际？”苦思冥想，以致不食不睡，其父不仅不能回答他的问题，还呵斥他，他父亲觉得吃饭这个现实问题比“天地何所穷际”这种本体问题直接而重要得多。为了直接而现实的问题放弃间接而虚灵的问题，是所有凡人的通性。连伽利略都可以为保命而轻易地放弃他的宇宙观，更何况那些根本不知道也不想知道是地球绕着太阳转还是相反的芸芸众生。这种态度自然也是一种宇宙观－人生观。其实任何一种宇宙观都是一种玄想，一种精神姿态。陆九渊注定不会再走父辈－传统的老路。虚的决定实的。代表传统的父辈可以呵斥后代，却不能阻止改变后代的思维。九渊的疑团横亘心中近十年，成了瞄着这个问题的有心人，在看到古书“宇宙”二字的注解：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”时，忽然大悟，激动地说：“原来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中也。”这还都是事实性判断，但隐然已包括了在无穷中即无穷的推理，至少有了都无穷便是亲兄弟的“等量可以置换”的意思。他拿起笔来，书写又进一步超越了口说：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”在一个天人合一观念地久天长深入人心的国度，冒出这样的话来虽新奇但还不算革命，他下面两句就是石破天惊的新口号了：

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。

他的论证很幼稚，带有明显的年龄特征：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这一年，用中国的虚岁计算法，他１３岁。自然是相当了不起。但这只是一种顿悟，一种姿态，一种坚持，未能真正地解决问题，因为就算是东南西北心理悠同，也不过是证明了共同人性的存在，而且还是圣人的共同人性，圣人找到了“本心”的可以与宇宙通达无碍的人－－天人合一，心物一如，与万物同体，与宇宙同心同德了。若不是圣人呢？则每个人有每个人的心和理。这是凡人活的不和谐，缺乏一致感，从而破碎不见大道的原因。因为凡人的“吾心”还只能是宇宙的一部分。

“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”

这是“道不远人，人自远道”这一儒家老话的“现代”说法。

中国的老话儿很多，往往是哪路人认哪路经。九渊从十三岁顿悟到三十四岁出仕，整整二十年的时间，都在潜心地发明本心，他久居偏僻的金溪，从不四处求师，他不喜当时流行的各家学说，河洛的程学，朱熹的闽学，都是官学，也都是士林中的显学，然而他认为他们舍本逐末，忽略了圣道的中心、义理的关键。他也认为佛道是空无致虚，凋敝精神。

他不象朱熹那样遍求明师，博采众家之长，而是旱地拔葱，超越现在流行的一切，师古－－直承孟子的心性论，师心--发明自己的本心，用他的话说，这叫“斯人千古不磨心”，用他哥的话说，这叫“古圣相传只此心”。那么，此心是什么呢？就是孟子说的“人皆有不忍之心。”皆有美丑、善恶、是非等基本的内在的良知。这个此心就是知敬知爱的仁义之心。（标准的说是孟子的“四端说”：恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。陆说这些全是本心。）

陆坚持孟子的性善论，认为人心原本是好的，善的，纯洁如一的由于种种原因，人的善心散失了，误入歧途了，沉溺于世俗的物欲之中了，他把孟子的“学问之道无他，求其放心而已。”当成自己的基本方法论原则，以“辨志”“求放心”为其体系的出发点。辨志，也被陆称为“霹雳手段”，有点动机决定论的意思：一事当前，审查自己的态度是否大公无私，是否趋义舍利，把人从现实的功名利禄、荣华富贵和其他夺人心志的境遇中超度出来，使人用自己的本心来决定自己的人生方向，用本性来直接作出判断。他说，道不外求，而在自己本身。与阳明的“圣人之道，吾性俱足”同理同心。

陆晚些时候这样解释我心即宇宙：

“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

“人须闲时大纲思量，宇宙之间如此广阔，吾立身其中，须大作一个人。”

心学的特点就是“扩充法”：找着善根良心，然后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处暴发革命，象所有宗教都有个“根本转变”的法门一样，心学是明心见性式的，顿见本体，彻悟心源，便能“大作一个人”了。陆仿一禅师的话这样描绘心侠超人顶天立地的雄风：

仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。

一个大写的“人”，是古今中外所有浪漫哲学都追求的目标，“无我这般人”不是精神文明自大狂，而是一个堂堂正正的大人，进入了与天地合德的境界，是个“大无我”而“有大我”的－－合了“无极而太极”之道的大写的“人”。这样说自然有点玄，换一种说法就是，心学的人格理想是有思想的英雄主义，有实力的理想主义，追求无限的神秘主义，和平的超人主义。它恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态，恢复了儒学的“大丈夫”风采。

７．圣学即心学

王阳明在正德十六年（辛巳）七月，为重刻的陆九渊集作的序说：

圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微， 惟精 惟一，允执厥中。”此心学之源也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。 而当时之弊，固已有外求之者。……盖王道息而伯术行，功利之徒， 外假 天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚 何有所谓天理者乎？