第七回 再上旅途(5)

然后，他一笔扫倒汉唐章句之儒，将心与理分为二，离开心而去求什么物理，不知“吾心即物理”这个根本道理。而佛老之徒，遗弃人伦物理以求所谓明心见性，而不知“物理即吾心”这个根本道理。直到周敦颐、程明道这两个儒家的好秀才出来，才追寻复兴了孔孟正道，恢复了“精一”之宗旨。

陆氏坚持学必求之于心，断断是孟子嫡传。世人以为他与朱子异，便诋毁他是禅。禅学弃人伦，遗物理，终极目标是“不可以为天下国家”。若陆氏之学果然如此，那它自然是禅，然而陆氏之学恰恰是孟子的“大同”之学，是儒学中最革命的一脉，也是儒学的真血脉。

仔细看朱子讲“无极”是可以与阳明的无善无恶的本体论合辙的。而陆攻击朱子这一条，单讲人性善和太极倒是可以与反心学的东林领袖如顾宪成说到一块去的。人们说陆学是禅，是从其工夫的特色上说；阳明说陆是儒，是从其价值指向上说。陆本人是将功夫与本体一元化的。因为心即理，所以“自得、自成、自道”，将物欲遮蔽的心病“剥落”、“荡涤”即可。这些阳明都继承了，所以别人也指责阳明是禅。阳明后来更一不作二不休，主动将释、道综合到儒家的伦理本体上来，自觉地将释、道养心修身的功夫作为手段来为修证儒家伦理服务的。这也是儒学回应二氏之学的一种最聪明的办法－－拿来为我所用。并公开声明圣学能够包含二氏之学。这不仅是心学的理论基点能够与二氏之学的性命论相切合的问题，而是事实上儒学的仁学路线就是如此。有此因缘，才有此和合。 而且，检验学问的关键是“行”，是学说倡导者一生立身行事到底是儒、还是禅。能够从“行”判断其“学”，这是中国哲学家区别于西方哲学家的一大特色。

指责陆、王是禅的人，没几个比他俩务实。陆九渊高度赞美王安石变法，指出安石变法的人格基础正是有圣人之心。从陆九渊对王安石的评价最能看出心学的外王志向：“扫俗学之凡陋，振敝法之因循，道术必由孔孟，勋绩必为伊周。”（《荆公祠堂记》）陆九渊没做到这一点，这两句话用来形容阳明是最恰当不过了。

心学的理论基点就是“吾心即宇宙”，这个命题的哲学含义在心学后劲中表述得更为明晰。如，特别讲究心学实功，反对现成良知的刘宗周也同样说：通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。还说：学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语便是工夫边事。这些都是阳明常说的话头。

黄宗羲说的更简捷：盈天地皆心，心无本体，工夫所至，即是本体。

刘宗周，黄宗羲都是以“慎独”工夫来落实阳明的“致良知”的修养论的，为了抵制已流为放逸的王学后徒的随便作风。他们还都有些陆九渊气，象北宗禅一样坚持基本底线。

至于辩论朱陆之是非同异，阳明深不以为然，他在《象山文集序》的结尾处说：争论这种问题，其实是人们“持胜心、便旧习”的不良心理在作怪。人们又爱随声附和，相信耳朵不相信眼镜，盲目说现成话，象矮子看戏一样跟着人家哭笑，而不知道为了什么。其实只要人们亲口尝尝这个梨子的滋味，用本心来体会，放弃任何先入为主的成见，就不会有什么无聊的争议了。

什么问题都发生于不能明心见性，从而不能明辨是非。

他为陆九渊的文集作序是在庚辰年，四十九岁时，次年，五十岁时，他又以江西最高行政长官的权力，“牌行抚州府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙，仿各处圣贤子孙事例，免其差役。有俊秀子弟，具名提学道送学肄业。”因为，他觉得象山得孔、孟正传，其学术却久抑而不彰，既不得享配圣庙之典，子孙也沾不上褒崇之泽，太不公平了。当年在龙场请阳明主持贵阳书院的席书，也深以陆学不显为恨，作《鸣冤录》寄给阳明，表示要以弘扬陆学为己任，就是天下都非议自己也在所不顾。 阳明很想念这位老朋友，在收到他的信和《鸣冤录》后， 给他写了封热情洋溢的心，先是赞美他这种卓然特立的风格、以斯道自任的气度，“非独与世之附和雷同从人非笑者相去万万而已”，阳明很激动，特别想与他作“信宿之谈”，曾在席可能路过的码头口子上派人等着他，结果白了；王本人“驻信城着五日”，结果是“怅怏而去”，他感慨地说：“天之不假缘也，可何如哉！”看来，他还没练得心

体宁静到毫无情绪波动的地步，还在发这种文人喟叹，自然也是一种抒情方式而已。

在莽莽人海中找到志同道合、性情相契的战友，那份精神上的愉悦是千金难买的。因为此学久不明，盖因人们入耳出口，不肯诚心诚意地接受之，好象谈饮说食永远也吃不饱式的。阳明说自己近年来才实见得此学，陆学之简易直截的确是“孟子之后一人”。

但他们的这些努力，都未能扭转朱显陆晦的局面。

８．达则遍境是

回到阳明四十岁这一年来，这一年，就现在能见到的文字而言，他终于正式对陆学表态了。以往似乎是掩饰来路似的，对陆学只字未提。还有一种可能是他有过评说，未能保留下来。一果多因，后人难以妄拟。这次表态，起因于他的两个学生争论，王舆庵读陆的书，颇为相契，颇有先得我心深得我心之感。徐成之则不以为然，以为陆是禅，朱才是儒之正宗。两人都是操持着社会平均水平的流行说法，也因此而相持不下，徐写信请阳明定夺。

阳明先抽象肯定他们这种辩明学术的热情，说：学术不明于世久矣，原因在于缺乏自由讨论，而辨明学术正是我辈的责任。但是，你们的态度和论旨都有问题。就算你说舆庵肯定陆学有失误，也不能证明你正确。他肯定陆没有说到点子上，你肯定朱也没有搞对头。因为你们只是在求胜，而非志在明理。求胜，则是动气；而动气会与义理之正失之千里，怎么能探讨出真正的是非？论古人的得失尤其不能臆断。

你们各执一端，不肯全面完整地领会朱子和陆子的本意。耽于口号之争一点也不能解决已有的问题。

王舆庵本想辩证地理论各自的得失利弊，把话说的一波三折的，说陆“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之空虚； 而其持守端实，终不失为圣人之徒。若「朱」晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门正心诚意之学矣。”阳明下手就抓住了其貌似全面却不尽不实、自相矛盾之处：既说他尊德性，就不可说他堕于禅学之空虚；他若堕于禅学之空虚，就不可能尊德性了。

徐成之也是想追求全面、也是想学阳明的辩证术，但其术未精：朱“虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离；而其循序渐进，终不背于「大学」之训。若「陆」象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复「大学」格物致知之学矣。”阳明同样从其自相矛盾处教导之：真正的道问学是不会失于俗学之支离的，若失于俗学之支离，就不是真正的道问学。

阳明用一种绝对主义的纯正立场来点化这两位想辩证却流于相对、从而浮在表面的徒弟。他们俩的问题在于都各执一偏，必欲各分派朱陆专主一事。当然，这种分派是流行已久的“现成说法”，他们没有深入钻研便各取所需的各执一辞起来。王阳明认为真正的圣学是“尊德性而道问学”一体化的，这也是通儒的共识，三百年后，龚自珍也这么坚持。而将圣学分成侧重修养与侧重学问，是“后儒”们根据自己的特长形成的一种分疏，绝非圣学的本相。 阳明说： 现在的问题是“是朱非陆，天下论定久矣。久则难变也。”就是没有你徐成之的争辩，王舆庵也不能让陆学大行天下。你们这种这种争论是无聊的，你们要听我的就赶快“养心息辩”。

他写回信这一天，正好有客自远方来，须应酬，很乱乎，便匆匆搁笔，尽管就古人通信的常情而言，他写的已不算很短，就他本人而言，也是长信了。因为他也觉得有必要正视这个问题了。更准确的说，他也有实力、从而有兴趣为陆学一洗四百年沉冤了。

但是徐成之不满意，说先生漫为含糊两解，好象是暗中帮助王，为他的说法留下发展的余地。阳明读信，哑然失笑。他劝告徐：君子论事应该先去掉有我之私，一动于有我、处有我之境，则此心已陷于邪僻，即使全说对了，也是“失本”之论。

他用极大的耐心、诲人不倦的布道精神、平静的哲人语气，深入阐发了朱陆学说的精义。陆未尝不让学生读书穷理，他所标举的基本信条都是孔、孟的原话，绝无堕入空虚的东西。唯独“易简觉悟”的说法让人生疑，其实“易简”之说，出自《易》的“系辞”，也是儒家经典；“觉悟”之说，虽有同于佛家，但佛家与我儒也有一致之处，只要无害，又何必讳莫如深、如履如临呢？朱也讲“居敬穷理”，也是以“尊德性”为事的。只是他天天搞注释训解，连韩愈文、《楚辞》、《阴符经》、《参同契》这样的东西也注解，遂被议论为“玩物”「这显然是心学家的看法，文化山的建构居然被视为“玩物”，真了不得」。其实，他是怕人们在这些领域瞎说八道、便用正确的说法去占领之。世人、学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，越折腾越麻烦，便掉过头来反说朱子“支离”。这乃是耗子眼里看上帝的流行病。－－他现在已有了“拉”朱子入伙、万物皆备于我的意向。在他心里埋下了为朱子作“晚年定论”的伏笔。

他觉得朱陆之别只是像子路、子贡一样同门殊科而已，若必欲分敌我、举一个打一个，就太愚蠢了「这种强调对立的敌我意识、党同伐异的门阀作风其实是一种专制病，凋敝学术误尽苍生」。我对朱子有无限的敬仰深情，决不会再重复过去那种同室操戈的把戏，来故意抬高陆子，这有我平素对朱子的尊敬为证。但是朱学已大明于天下，普及于学童，已用不着我来特表尊崇。而陆学被俗儒诬陷为禅学、蒙不实之冤情已四百年了。没有一个人站起来为他洗冤，若朱子有知，也不安心在孔庙受人供养矣。他深情的说：

夫晦庵折中群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心 ，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！