第一章 存在与作为：自由 2．自由和人为性：处境(3)

萨特重点谈到和他人的关系中的“语言”问题。语言就是一种“集体的技术”，不过，我们不是在这种抽象和普遍的形式下占有这些技术的。会说一种语言， 并不是只会称呼和理解一般的字词，而是会说某种语言，表明他属于国家集体层次上的人类。此外，会说一种语言并不是具有由字典、由学院语法学家们所定义的语 言的抽象的和纯粹的指示，而是通过地方的、职业的、家庭的筛选和改造将它变成自己的。比如我们的国籍，国籍意味着我们属于的家庭、地区、职业等。言语就是 语言的实在，是方言，是行话和土语。反之亦然，“方言的真理是语言，语言的真理是言语。这意味着，使我们的属于家庭和地方表露出来的具体的技术推回到更抽 象更一般的结构，这种结构把它们构成意义和本质，这意义和本质又归属于其他的更加一般的结构，直到人们达到使任何一个人的存在把世界化归己有的任何一个人 的技术的单纯普遍完满的本质”（第638页）。比如，萨特举法国人为例。从某种意义上讲，是法国人，只不过是萨瓦人的真理。而萨瓦人则不仅意味着住在那里 的山谷，而且离于其他诸如冬天滑雪、乘雪橇工具等事情，也就是以法国式的方法行事。同样，山头和雪场只有通过一种技术才能被领会，这就显露了滑雪场的法国 意义。所以，萨特在这里谈到的包括语言在内的“技术”受到海德格尔存在论有关思想的影响。海德格尔认为“一切产出都植根于去蔽”，技术是去蔽的一种方式。 在萨特那里，技术不仅仅是人利用的一种手段，而且应该就是人的存在显示本身，是对隐藏本质的揭示，也就是对“人为性”的揭示。在“我的邻人”这一处境中， 技术其实是显示或者说揭示了另一种类型的“周围”——“他人”。

另外，语言学家们似乎把语言当作一种既定类型的语音的或语义的一些恒常的东西和畸变公之于世，好像词和句法的规则是带有其意义和历史的个别的实在。 而萨特认为，诸个体对语言的进化并没有多大影响。其实心理学家早就注意到，词不是语言的具体元素（包括方言，甚至畸变的同族词）,语言的基本结构是句子。 其实是在句子之中，词才能获得一种指示的实在的功能。词只在使它一体化的复杂和活跃的组织之外才有一种纯粹潜在的存在，它不可能在由此形成的运用之前在一 种意识或者一种潜意识“中”存在：句子并不是由词造成的。这是要说明，“无论词、句法，还是‘现成的句子’,都不能在人们使用它们之前存在。有意义的句子 是语言单位，句子是只能通过向着一个目的超越一个给定物并使之虚无化而被设想的构造活动。在句子的启示下理解词，这严格说来恰恰就是从处境出发理解任何一 个给定物，并且在原始目的的启示下理解处境。理解和我说话的对方所说的话，事实上就是理解他所‘要说’的东西，也就是赞同他的超越性的运动，就是把我连同 他一起抛向一些可能，抛向一些目的，随后又回到为了通过它们的功能和目标来理解的这些被组织起来的诸种手段的整体”（第640－641页）。比如，口头语 言是永远要从处境出发来理解的（时间、时代、位置、周围以及对城市、省份、国家的处境的参照在说话之前就已经确定了）。比如皮埃尔说“事情不好”，这都说 明，听人讲话，就是“与之讲话”，因为人们一开始就向着诸多可能去自我设计，从世界出发去理解。这样，从根本上讲，我的自由谋划具有“他为”的一些专门法 则，这些法则本身又在一种原始综合内部才能起作用。所以，“句子”说到底是一个事件。在人说话之前句子中是不可能有说话的法则的，法则只能在句子说出来时 得以显示。所有的讲话都是一种指示的自由谋划，这个谋划属于个别自为的选择，并应当从这个自为的整体处境出发来说明。所以，“自为”并不是从一种先天给定 的人的本质出发构成自身，而是相反，在自我选择的努力中，支持了某些使“自为”成为一个人的存在的社会的和抽象的特点，而“自为”与人的本质的因素一起来 到的必然联系，也只能在自由选择的基础上出现。所以，每一个“自为”都要在自身存在中对人类的存在负责。社会制度也同样，社会制度不是由人与人之间的技术 关系奠定的。比如封建制度，不只是一种抽象的结构，而是由千百万忠于领主的人的谋划支持和超越的，即是由于这些人的自由选择而揭示出来的，是他们的超越， 照亮、揭示、支持并实现了这个抽象的结构。而“自为”在超越抽象结构奔赴一个目的使自己成为人类、民族、阶级、家庭中的一员。

另一方面，还有人与他人之间的关系问题。如前所说，他人的存在给我的自由带来了事实上的限制。我的自由的限制不是他人的行动带来的，比如拷打、酷刑 并不能剥夺我们的自由，我们只能是在拷打、酷刑中自由地“屈服”（或者反抗）。再比如面对禁令，这种禁令只有在我的自由选择的基础上并由于这种基础才有意 义。由此，萨特指出，对我的自由的真正限制只在于一个别人把我当作对象一别人这个事实，在于我的处境对于别人来说不再是处境，而成为我在其中作为对象结构 存在的对象形式这另一个推理事实。我的处境的异化对象化，我的为他的存在中的自为的存在的对象化代表了我的自由的限制。这就是说，“只有我的自由能限制我 的自由……我的自由也在他人的自由的实存中发现了它的限制。于是，在我们自己所处的某种水平上，一个自由遇到的唯一限制，是它在自由中发现的。按照斯宾诺 莎的说法，思想只能被思想所限制，同样，自由只能被自由所限制，它的限制就和内在的有限性一样，来自它不能够不是自由的这个事实。

这样的论述说明两点：一是处境的异化既不代表一种内在缺陷，也不代表作为天然抵抗的给定物向我所经历的处境中的引人。完全相反，异化既不是一种内在 变化，也不是处境的部分改变，它不在事件化过程中显现，我在处境中永远不会与它相遇，而它因此永远不会把自己提供给我的直觉。这就是处境的外在性。二是被 异化的处境和我自己的被异化并不客观地通过我暴露和验证。事实是，一切被异化了的东西原则上只能“他为”地存在。也就是说，我不能够在不同时承认别人是超 越性的情况下体验到这种异化。（第654页）应该指出，这被他人把握的存在的一维，只能由他人通过语言向我指明。比如，有人说我“平庸”，我是通过他人的 直观把握到“平庸”的性质，才能把“平庸”这个抽象的概念用在我自己的身上。实际上这些性质都是“不可实现物”，因为我永远不能真正是它们。比如我在流放 多年之后才可能对“不在巴黎”而感到深深的失望，而我却是在外的。当人们对我说“你可回来了！你在巴黎了！”等等时，他们在向我揭示：巴黎是一个“福 地”，是个难得的好地方，我之前的“不在巴黎”真不是好事情，人们对我说的话都表明了他们对我不在巴黎的惋惜和同情。我从他人那里明白，这个“福地”于我 是在外的。我之所以有内疚、悔恨、焦虑、失望等情感，都是由于他人对我指示的这种距离。萨特还举了“犹太人”的例子。因为任何性质只能在我的自由选择的界 限中才能显现，那就再一次证明它们是“为他人”而存在的，只有在我选择时它们才能显现出来，我不是为他人而选择是我所是，所以，一个犹太人并不首先是一个 犹太人，然后是羞耻或骄傲的，而是相反，正是犹太人面对他人的自豪感，或者说面对他人而产生的羞耻或者冷漠向他自己揭示了他的犹太人一存在。（第657 页）这个犹太人一存在在采用它的自由方式之外则什么也不是。所以才会有为“是犹太人”而存在的谋划。关键在于我们的存在的限制和否定的状态。比如犹太复国 主义者在种族这个问题上坚决选择了担当起自己，也就是担当了自己的犹太人存在，这是一个极端的态度。同样，革命工人通过发动革命的谋划也是担当了在他人面 前“是工人”的存在。这就如海德格尔用事实性和非事实性所表达的意思：拒绝和逃离的态度永远是可能的，不管这个态度本身是什么，它都是它所逃离的东西的自 由假定。比如资产者否定有阶级存在，在同时自己把自己选择为“是资产者”；而工人肯定阶级的存在，就同时通过革命能动性实现自己“在阶级中的存在”，自我 造就成为工人。这些都是对自由的外界的限制。

所以，自由是完全的和无限的，这并不是说它没有限制，而是说它永远不会碰到这些限制。自由每时每刻碰到的唯一限制是它强加给自己的那些限制。

5）我的死亡

死亡是人的将来，而且是唯一的将来。它是所有结果的结果，是人的生命的终点。它是“墙”的另一边存布的东西。萨特首先指出，死亡是人的事情，那种唯 心论和实在论在这个问题上都有不当之处。“人只能碰到人性的东西，不再有生命的另一面。死是一种人的现象，是生命的最终现象，但仍然是生命。死是逆向地影 响着整个生命的，生命是以部分的生命来限制自己……死变成生命的意义，就像最终的和弦是旋律的意义一样，那里没有任何奇迹。”（第662页）

萨特不同意海德格尔“人是向死的存在”的观点，不认为死是人生的期待。死是一切可能的不可能，是对一切选择的否定。因此，我对我的死和对我的生命一样负有责任。

l）死亡是荒谬的。萨特认为，所有想把它看做一种旋律的结尾的最终和弦的看法都应该被排除。其实，不应该把死比做一种我们在其中作为被判决者的处 境，我们不知道何时被判决，但每天都看见其他人被处决。相反，我们应该像勇敢迎接最后的极刑的被判死刑者那样，准备去死，死随时都可能来到。萨特认为，人 能等待的只是一种特殊的死亡，而不能等待死亡本身，不存在“普遍的死亡”。这种看法与海德格尔不同。海德格尔把死个体化，说死是个人的死，是“唯一的任何 人都不能替我做的事”，在自由谋划时，此在屈从实际的存在而从平庸中挣脱出来。萨特认为这是没有根据的。死是偶然的，也是没有理由的，它同样是我的一种处 境。所以，在为着某个目的的谋划的自由选择中，别人完全可以替我去死。“只有当我已经处于主观性的角度时，死才变成我的死。正是这个被反思前的我思定义的 我的主观性使我的死变成了一种主观的不可替换的东西，而不是死将把不可替换自我性给予我的自由。若那样，死就不可能个性化，因为它是作为我的死的死。因 此，死的主要结构不足以把它变成为这个人们能够等待的个人化的和定了性的结局。”（第665页）其实，说到底我的死的意义是不能自己给出的。

2）死丝毫不能被等待。它是偶然的。其实死亡只是揭露了一切等待的荒谬性。法文的atten阮有两种意义，那就是“预料”和“等待”，预料死不等于 等待死。我们只能等待查尔特来的火车，我知道它在驶来。但是很可能，火车会晚点，会出车祸。不过，将会实现的进站的过程本身仍然“在进行中”,而取消和推 迟进站的各种现象仅仅意味着这个过程只是相对封闭和孤立的体系，陷人了梅耶松的“纤维结构”。我能够说我等待皮埃尔，也能说“我预料他的火车会误点”。准 确地说，我的死的可能性仅仅意味着我在生物学意义上说是一种相对封闭和孤立的系统，仅仅指出我的身体是归属于存在物的整体。这就是火车可能晚点的类型，不 是皮埃尔到达的类型。就是说它属于不可预测的、意想不到的、应当总是考虑着的障碍，同时总是保持着障碍的意想不到的方面，而又是人们不能等待的特有特点， 因为这障碍消失在未确定性中。各种因素互相制约，蕴涵无限。所以我的死其实不能在任何时间中验证，所以是不能被等待的。比如我在房间里写作，这时可能发生 的事情是：我的死可能非常逼近我，也可能相反远离了我。如果等待一个征兵令，那就意味着靠近；如果有一个维和国际会议找到了阻止战争的方法，那死亡就可能 远离我。虽然我的生命是有限的，但这是很有弹性的限制，我可能活到100岁而死，也可能活到37岁就死了，甚至可能明天就死。我不可能知道在这个期限内， 死在事实上是向我靠近还是远离我。萨特认为，老年人活到年限而死和让我们在青壮年死去有本质的区别。等待前者，是承认生命是一被限制的事业，是选择有限性 和在有限性的基础上挑选我们的目的的方法之一；而等待后者，就是等待我的生命成为一项失败的事业。但是需要说的是，死亡总是在这样或那样的一天突然提前出 现在等待着它的人们面前。这样，这种等待就是等待的一种欺骗，我们是幸存到这个日子的。但突然的死和另一种死有本质的区别，只是就我们对二者都活着而言 的。“从生物学意义上讲，也就是说按宇宙的观点来讲，两种死对于它们的原因和决定它们的因素来说才是完不同的，其中一个的不确定性事实上影响了另一个…… 人们只能盲目地和自欺地来等待一种老年的死……我们随时都可能在我们完成我们的任务之前死去，或者相反在完成任务之后继续幸存。”（第667页）所以像希 腊戏剧家索福格勒斯描写的那样最终和弦式的死亡是很少的。事实上，旋律的休止来源于旋律，为的是赋予旋律以意义。所以，死亡和所有我的可能性的虚无化一 样，“应该被看做是本身再也不属于我的诸可能性的一部分了。于是，死并不是我的不再实现在世的在场的可能性，而是在我的诸可能性之外的我的诸可能的一种总 是可能的虚无化”（第668页）。基督教的死亡是上帝决定的，而萨特认为，死亡不是上帝也不是我自己决定的，而是由世界的程序决定的。所以，我们甚至不能 说死从外面把意义给予生命：意义只能来自主观性。既然死不是在我们的自由的基础上出现的，它只能将全部意义都从生命中去掉。“我是等待着等待的等待。” （第670页）比如一个年轻人在30年的时间里等待成为作家，而他没有天赋和能力，那人们会说这个等待意味着他的自负、荒谬的顽固。但是，如果他只写了一 本书，那就是唯一的，是开幕词又是遗嘱，那一切就落人不确定之中了。比如巴尔扎克在《朱安党人》发表之前就死了，那他就只是一个写了几部糟糕作品的小说 家。等待就失去了一切意义。对于巴尔扎克，“死永远不是将其意义给予生命的那种东西。相反，它正是原则上把一切意义从生命那里去掉的东西”（第671 页）。