第一部分(5)

科热夫也是法国新黑格尔派的重要代表，一直从事黑格尔哲学的研究。1933年－1939年，在巴黎高等实践学校举办讲座，专门讲解黑格尔哲学，主要也是围绕《精神现象学》。法国存在主义一代中的大多数人都聆听过科热夫的课（萨特没有听过科热夫的课，但他在30年代确实认真研读过《精神 现象学》）。科热夫是通过海德格尔来阅读和解释黑格尔的。他认为黑格尔的最主要的错误是同一的一元倾向，这是受希腊世俗哲学的影响，因此和他来自“历史” 的基督主义（非宗教的）的对否定性和行动的发现是互相矛盾的。他的一个重要论点是：辩证法不是研究事物本质之中的矛盾。他否认黑格尔自然辩证法的存在，除 非由于人的存在，不可能有别的辩证法。科热夫主张构建一种“二元论的本体论”，也就是说，把自然和人完全分开。这才是真正的辩证法。因此，除了人之外没有 否定，只有从人用自己的劳动改造万物，否定完万物的直接存在时起，否定才会显现出来。科热夫主张把矛盾排除在事物之外，否定终于成为只属于人的，否定于是 与彻底的自由——没有历史与社会根源的自由——相联系起来了，这也就成为存在的一种偶然性了。科热夫的许多思路和观点都与后来的萨特十分接近。

让·依波利特是法国著名的黑格尔哲学研究专家，也是著名的马克思研究者。他试图设想一种人道主义，不牺牲个人的主观性，也不牺牲思维的普遍性和历史 的现实性。他认为不应该把人和自己任何一个方面割裂，因此他要把自我意识插入历史运动之中而又不扰乱这个运动。他说，自我意识的特征就是他引起了与朴素的 直接生活的分离，高于存在各种静止的规定性。他批评马克思没有理解到有必要一直追溯到历史事实和人类事实本身的根据，他认为只有一个超历史的意识才能创立 历史。

法国新黑格尔主义派的研究工作扩大了黑格尔哲学的影响，他们都试图通过对黑格尔哲学的重新解释得以超越特殊与普遍、个人与历史之见的尖锐矛盾。他们 的一个共同特点是对“人”及其相关的处境极度关注，他们是从“人”或者不如说是从人的存在出发来解读黑格尔的。他们都把最终的希望寄托于超越性。而萨特一 代对黑格尔的理解、接受以及批判都受益于他们的传授和研究，从而也大大影响了法国现象学运动的起步和发展。黑格尔哲学对于萨特及其同伴，可说是从宏观角度 的精神启迪和召唤。

曾经有人提出疑问：萨特存在主义充满着浓厚、强烈的非理性色彩，如何把它与极力宣扬绝对精神、视理性为至高无上的黑格尔哲学联系起来呢？这种看法会 妨碍全面理解和分析萨特哲学思想。我们主要从宏观意义上来谈黑格尔对萨特的启迪。任何一种重要思想，在它发展到顶峰、被看做一种至高无上的权威时，后人其 实是在接受和深人的过程中自然而然地为己所好和所需地把他“改造”成为“另一个”，甚至在不同程度上反其道而行之。

黑格尔哲学为某些哲学家所接受，从某种意义上讲就转变成了黑格尔哲学的“另一个”，严格说来，它并不是一种新的哲学。萨特在自己的早期哲学思考过程 中，确实受到了黑格尔哲学的启迪，但他是从自己的需求，我认为在很大程度上是受到法国新黑格尔派对黑格尔的重新解释的启发。这也是一种“同一个”向“另一 个”的转变过程。

黑格尔的《精神现象学》是意识发展史。黑格尔运用人类丰富的知识作为广阔的背景，对辩证法进行了新颖而又具体的阐述，展现了精神现象、意识形态因为在发展过程中自身的内在矛盾而不断趋向真理的漫长历程。萨特对于意识即自为的存在的描述显然是源于黑格尔的这种不间断的精神运动。萨特也是从意识内部的运动出发研究人的具体存在，研究现象与本质的关系。而且我们可以说，无论萨特的哲学如何发展和变化，从宏观上讲，它并没有脱离精神第一的唯心论。也是从这个意义上讲，他归根结底是一个西方传统中的传统哲学家。

黑格尔的辩证法思想（否定）对萨特的启示也是显而易见的。黑格尔的精神的辩证法运动意味着主体自身分裂为二，从自身中树立起对立面，异化为客体，从此显示自我意识在时间上的一种真正历史，展示自己，认识自己，然后又克服这种异化，最后达到无所不包的实在——自我意识。萨特对自为“是其所不是，不是其所是”的概括可说是对黑格尔这种思想精神的承继，甚至“自为”与“自在”等重要概念都是从黑格尔那里借用的，得出结论的方法也类似于黑格尔定义自为的方法，而且由此发挥出一系列的重要观点。当然，萨特反对绝对精神 的权威，反对综合的同一，他更多的是接受了法国新黑格尔派的人与自然界互相对立的思想。他的《存在与虚无》所要确立的现象学本体论，实际上就是科热夫在 《黑格尔入门》中所要建立的“二元本体论”。萨特从本体论的观点出发解释人与世界的关系，否定了自在与自为的统一。萨特从黑格尔的“自为”与“自在”的辩 证思想开始自己的哲学体系的最初思考，也是从此又离开了黑格尔。

2．胡塞尔现象学的启迪

安热尔大学的慕耶曾把萨特的现象学路程分为几个阶段。初始阶段：在这个阶段，萨特把现象学与他对人类存在的领会相结合。这时的写作向几方面展开：现 象学心理学研究，包括《想像》（1936），《想像物》（1936－1937），《情绪理论纲要》意在思考意向意识的特殊形态，《厌恶》则主要以具体和有 限的方式描述和揭示意向意识；具体的哲学思考：《自我的超越性》（1934）。1938年以后到《存在与虚无》发表，建立自己体系的阶段：他把胡塞尔和海 德格尔联系起来。这时萨特的哲学使用的是“现象学和存在主义的技巧”，是“连接海德格尔和胡塞尔”，于是就有了《存在与虚无》。大战之后：萨特主要通过与 马克思主义的对话特别对社会和历史问题进行思考，他使现象学的视界相对化了：“我们的根本问题是实践的规定……但并没有消解意识，认识论的起点永远应该是 意识。”可以说，萨特把这种立场坚持到最后，特别是对个体化的研究。虽然在后期萨特对经验的研究中常常会对自己早期的分析有所批评，但却从来没有根本上的 改变。

1929年，胡塞尔曾经在巴黎大学举行了四次讲座，解释他的现象学。梅洛?庞蒂、勒维纳斯等人聆听了胡塞尔的亲授。勒维纳斯在第二年与同学一起把讲 稿翻译成法文。而萨特在当时可说对现象学尚一无所知。在胡塞尔讲座之前，只有1910年有诺埃勒的文章提起过，还有德勒波斯提到《逻辑研究》。他只是到了 1933年才从好友阿隆那里听说并从书店里发现的勒维纳斯的小书《胡塞尔现象学中的直观理论》那里得知胡塞尔的现象学的。在《方法问题》中，萨特曾经说 过：“我是在柏林第一次读到胡塞尔、舍勒、海德格尔和雅斯贝尔斯的。”而有记载说明，他在1928年曾与尼藏翻译过雅斯贝尔斯的文章，并且在1931年接 触过海德格尔的思想。不过，我们可以肯定，萨特真正与德国现象学的接触应该在1933年，也就是在阿隆的提议和介绍下去柏林法兰西学院的那一年。

上面提到，让?华尔曾经写过《走向具体》一书。这本书的题目正说明了当时法国思想界的一个趋向，一种希望能使思维与存在和解的倾向。这是萨特等一代人接受胡塞尔现象学的基本背景。黑格尔哲学从精神 上启迪了萨特，胡塞尔的现象学则为萨特找到了一种方法，去开辟一条走向具体的现实主义的哲学道路。萨特在1975年的一次访谈中曾谈到他的这个起点：“对 我来说，现实主义特别重要，换句话说，就是认为世界就是我所看见的样子，我感知的诸物都是真实的。那时，对现实主义尚没有足够的解释，因为要成为现实主义 者，就必须同时拥有世界和意识的观点——这就恰恰是我的问题。”胡塞尔现象学正是从这点上吸引了萨特一代。正如梅洛?庞蒂在《知觉现象学》中的一段精彩表 述：“我们正是在自身中找到了现象学与其真实意义之间的统一……我们的一些同代人都有这样的感觉：与其说我们又找到了一种新的哲学，不如说认识到所期望 的。”这里还应补充一句：现象学对萨特及他那一代人的吸引，还因为他们所沉迷过的柏格森哲学并不能完全令他们满意。特别是在如何克服物和意识之间的二元论 的问题上，萨特否定了柏格森的解决方法。我们在下面具体分析《存在与虚无》时还要谈到萨特对于柏格森的批评。

胡塞尔的现象学首先构建了一种方法，它把意识与现实之间的关系问题从各种沉重的预设之中解脱出来。从《逻辑研究》开始，胡塞尔就特别注重现实和本质 的各种形态之间的二元性原则，这是与意向性密切相关的。这样，意义的问题就不再取决于对已定物的屈从，而是这些形态的“纯化”，从而使意识达到各种本质 （包括非认识的领域，比如感情和意志等）。意识是先于射映的，任何实在都以片断、局部的方式通过这些“射映”表现自己。它们在被赋予区分逻辑能力的意识内 部指出一条探索的道路，以获得更加完全本质的赠予。也是以此，胡塞尔使我们发现意识实际是与他称之为“先验的白我”发生本质的接触。这个思想大大震撼了萨 特及许多同代人。勒维纳斯就对胡塞尔出色地把精神的自由活动和对给定物的接受结合起来称赞有加。我们对世界的侵入变成为要阐明其结构的一种激发。

除了胡塞尔的本质还原和对于意识的深人探讨的启迪之外，应该说，萨特还抓住了胡塞尔《逻辑研究》的核心：先验的、外在于意识的存在，从本质上讲保留 了一种不确定的视界：它与内在于意识的诸对象是彻底分离的。我们因此更多地受制于我们的情感，而不是我们的感知，对我们动机的纯化在现象学中和尚未被反思 的（外在的）体验的纯化同样重要。萨特同意胡塞尔的观点：诸对象是独立于我们想按我们的意愿使用它们的意图的。而这些对象的反抗和对立就是对它们的现实性 的测定。因为我们的心理体验与身体相系，所以它们同样是超越的、不透明的，是外在于纯意识的。还原意识和自然心理意识的分离建立了哲学的规划并且如胡塞尔 所说，“这个绝对根源的本体王国对于直观探索是可行的，它准备了一种对于最高的科学尊严的无限明证性”（《逻辑研究》，第55节）。萨特确实有同样的看 法：“与任何‘心理主义’背道而驰，胡塞尔在意识中看到了一种任何心理形象都不能恢复的不可还原的事实。除非也许有突然爆发的一闪而过和暖昧不清的形象。 它除了是自身的外在不是其他任何东西，而且正是这种逃逸、这种拒绝成为实体的否定构建了这种形象……突然，这些‘主体的反应’，仇恨、爱情、忧虑都只变成 了发现世界的方式。诸物是突然向我们被揭示为可恨物，有好感的、可怕的、可爱的东西的。胡塞尔重新在诸物中安置了可怕的和可爱的……归根结底，一切都在外 面，一切——直至我们自己，都在外面，在世界之中，在他者之中。”

还应该指出，正因为萨特有自己接受现象学的起点，所以他的接受从一开始起就是“占有”。占有一种思想在萨特看来，就意味着开始与之对立，开始对之论 证，并在质疑中体验其丰富性。他曾说过：“我从来不会在没有质疑的情况下接受。”他把现象学当作质疑的一种实践。他在《道德手册》中宣称，要“像一个弟子 写信批评老师那样批评胡塞尔的思想”。这样一种态度一直贯穿着他的现象学研究。

萨特对胡塞尔现象学的求助和参用有以下几个方面：

l）意向性：在萨特看来，胡塞尔的现象学有关意向性的理论，把对象和主体联系起来，打破了把二者视为互不相干的两极的传统的表象理论。这样的思想似 乎能够解决认识论上的许多传统难题，似乎回答了他急于要解决的事情：“超越唯心论和唯物论的对立，就是同时肯定意识的自主性和世界显现于我们的在场。”萨 特的早期著作《胡塞尔现象学中的一个重要概念：意向性》，体现了他要立足于自己的这个方向上运用胡塞尔的方法。胡塞尔的意向性理论给他以极大的启发：意向 性在萨特那里，就是意识指向物，指向意识外面的世界。这样的理解实际上是对经验批判主义、新康德主义的所谓“食用”认识论的批判。萨特认为，按照现象学的 理论，意识指向对象，但是不能吸收消化对象，认识不是意识和对象中的一个化归另一个，而是向着某物“绽出”,“存在，就是在世界上绽出，就是从世界的虚无 和意识出发来使意识突然出现在世界上……这种意识作为对与自我的东西的意识存在的必然性，胡塞尔称之为意向性”。萨特的（自我的超越性》和《存在与虚无》 都是紧紧抓住了这个关键的概念进行阐述和延伸的：胡塞尔的意识不能容纳任何东西，它运作的第一步就是要把任何不是意识的东西排除在外。