第二部分

 一、《存在与虚无》导言：对存在的探索

法国著名哲学家让?华尔在《存在主义简史》中称萨特的《存在与虚无》是法国存在主义最重要的著作，是法国20世纪哲学的一个高峰。

慕耶教授在《萨特和胡塞尔》一文中正确地指出，萨特早期著作中特别关注的胡塞尔的意向性观念证明了他很早就以创新的立场接受了胡塞尔的方法。这些著 作虽然尚未涉及胡塞尔意识的意向结构，但却证明了他因为胡塞尔而关注一种“物的实在论”，也就奠定了他通向《存在与虚无》的方向。

1943年，萨特发表了《存在与虚无》，这部法国现象学的奠基之作实际还是沿着他早期著作所开始的方向，努力要指出意向性的意向旨在让作为意向本身 的自为同样局限地“整合”到存在中，而可能由于在与实在的存在的原始联系中，自为自己诞生的事实顺应整合，无须同一化。所以，在趋向一种本体地获得的实在 论的过程中，萨特接受了现象学。实际上，“回到实事本身”，在萨特那里就是在存在一本体的超越的内部回到“存在着的东西”上面。也可以说，萨特的《存在与 虚无》要确立一种新的思想途径，他运用一种建立在主体和现象存在的现象学的认识本体论对哲学现代性的原则的各种概念进行改造和更新。他把严格的方法和现象 学描述有机地结合起来。

在解读《存在与虚无》之前，有必要谈谈它的书名。《存在与虚无》这部长篇论著旨在论述人的存在，论述人与外部世界的关系。概而廓之，《存在与虚无》 书名中的“存在”，主要指意识之外的世界，也就是萨特所说的“自在的存在”，当然这个“自在的存在”之为“自在的存在”必须要有意识对它的意向，否则不可 能证明自己是自在地存在着的。需要注意的是，萨特在《存在与虚无》中使用的“存在”，多指的是书名中的存在的意义，而人的存在则用的是“实存”。当然，这 也不尽然，在书中的不少地方如℃也与。妇记概混用，比如“人的存在”。而“虚无”，指的是意识，主要是胡塞尔意义上的经过萨特彻底化了的纯粹意识，有人称 之为“自为”的存在论一极，实际就是人的存在。国内有些评论把书名解释为肉体和意识（人），这种解释是不够准确的。诚然，《存在与虚无》主要论述的是人， 但是书中还是有一部分是关于“存在”的，虽然篇幅相对虚无来讲要少得多。萨特关注的是在处境中的人。当然，萨特的出发点确实是要消除存在与意识的对立，希 望建立一种现象学的一元论。但是，他始终没有脱离这个困境，而且也从来没有把存在与意识当作同一个东西。书名中的“与”字，就说明了存在与意识是两个东 西。但萨特的目的是要对二者进行本体描述，要克服传统的唯心或唯物的二元解释，或者说是存在论的解释。至于某些评论把“虚无”解释为自在的存在，把“存 在”解释为人的存在，则更加偏离了萨特这本书的本来意图。这个问题在下面讨论“自为的存在”的时候会更加明确和清楚。

在导言这一部分，萨特提出两种不能互相还原的存在形式：对意识来说是超验的存在和意识本身，并且确定了二者之间关系的意义问题。

1．现象的观念

萨特首先提出了存在的问题。他有关存在理论的逻辑出发点是现象。

萨特首先高度评价了胡塞尔对存在问题的贡献，他认为胡塞尔的现象学从事情本身也就是从现象本身人手的主张是近代思想的一个重大成就：“近代思想把存 在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步。”（第1页）萨特实际上是接受了胡塞尔的现象思想，但他又避开了胡塞尔在《逻辑研究》中接受并讨 论的“心理现象”和“物理现象”对立的这对概念。现象自身就是存在着的，现实的，具体的。研究存在，研究本质，就应该从现象人手。萨特认为，他依据的现象 不是传统意义上的现象，而是纯粹现象学意义上的现象，可以说就是对意识显现的东西：“现象学研究的是现象，而不是研究事实。”这样的现象首先脱离了“外” 与“内”对立的二元论。显露存在物的那些显象既不是内部也不是外表，外和内是同等的，都会返回到另一些现象上去。比如，“力”并不是掩藏在它的各种效应 （加速度、偏差数等）背后未知的形而上学的自然倾向，而是这些效应的总体。再比如，电流也没有隐秘的背后，它也无非是显露它的许多物理－化学作用（电解、 碳丝的白炽化，电流计指针的移动）的总体。虽然这些作用中的任何一种都不能单独地揭示电流，但同样不能表明它自己后面有什么东西，而只是表明它自身和整个 系列。萨特指出，存在和显现的二元论于是不再具有合法的这些地位。这就是胡塞尔和海德格尔的“现象学”中的现象。其次，现象脱离了存在和本质的二元对立， 现象的显现是存在的本质直观。本质本身就是一种显象。这种现象“完全没有康德的现象概念所包含的双重相对性。它并不表明它的后面有一个真实的、对它来说是 绝对的存在。现象是什么，就绝对是什么，因为它就像它所是的那样的自我揭示……它是它自身的绝对的表达”（第2页）。最后，这种现象意味着潜能和活动的二 元性。显现活动本身就是一切，在活动的后面既没有潜能，也没有所谓的“潜在的持久性质”和效力。萨特以法国著名文学家普鲁斯特 （Proust,1871－1922）为例加以说明，普鲁斯特是萨特所钟爱的作家。大家都称他是“天才”，但他这个“天才”的本质，并不是孤立的一部作品 的结果，也决不是创造某些作品的特殊能力：他的“天才”被看做人的表现的总体的结果。正是普鲁斯特一系列的自我显现，他的一系列作品的显现，表现出了他的 天才本质，我们从中发现了普鲁斯特的天才本质，我们于是称之为天才。同样，彭加勒的唯名论把诸如电流的所谓的物理实在定义为物理实在的各种显露的综合。杜 恒把实在的概念视做这些显露的综合统一。所以，萨特总结说，“本质作为系列的理性只不过是表现的联系，也就是说，它本身就是一种表现。因此，现象的存在表 现自己的本质与存在……现象理论的第一个结果就是：显现并不是把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有，它只是揭示了它自己”（第14 页）。

2．存在的现象和现象的存在

萨特正是从这种本体论观点出发，进行了“存在的现象”和“现象的存在”的区分。

只有存在的现象才是本体论的。由于消除了“显现”与“存在”之间的二元对立，“显现”并不需要任何其他东西作为依托和支撑，也无须什么中介。“显现”就是其自身的显露，它显露的就是“存在的显现”，也就是“存在的现象”。

从这个起点出发，萨特作了三点说明：

l）本质的现象、显现不在对象之中，它只是对象的意义，只是揭示对象一系列表现的理由。这就是说，现象的显现是在外的，它并不是隐藏在对象后面的， 而且是意识意向性的意向所指。存在向我们的揭示是通过直接的方式，比如烦恼、厌恶等等，而存在论就是对这个显现出来的存在的现象的原原本本的描述。

2）存在并不是对象的一个性质、特点，对象本身并不缺乏存在。这就是说，对象的存在是绝对的，但它的性质、特点的揭示并不在这个存在之中，而是需要用直接的方式使存在的现象显现出来。因为对象既不掩盖存在，也不揭示存在。

3）存在是一切显现物的条件，显现物的存在就是为着被揭示。萨特要使人们明白：存在物实际上只是它自身，但不能说就是它的存在。它只是一切揭示的条 件，或者可以说，它等待着被揭示。也就是说，存在的现象只是一种显现，而由于是一种显现，它就需要一个它据以能够被揭示出来的存在。我们可以看到，萨特在 这里所述的现象，并不是什么客观的东西，而是主体授予（但不是反映）对象的东西。它们只是一个直观而主观的完整的东西，即主体受到感动的方式。比如，上面 说过的厌恶就是一种存在的现象，它揭示了主体与外部遭遇所接触的世界。

由此，我们可以具体地分析一下“存在的现象”和“现象的存在”的不同。

“存在的现象”是本体的，通过诸如烦恼、厌恶等体验可以揭示它。这里可以想到萨特笔下的《厌恶》中的主人公洛根丁，他在厌恶的体验中揭示了外部的存 在。洛根丁由于“厌恶”而发现的这个存在不再是这样或那样的可命名、可利用的物的存在，而是突然向他显现的某种绝对物的“实存”，也就是“存在”的“实 存”。这样，“厌恶”的感受成为向着“存在”的直接进人的途径。也就是说，只有在被揭示时，也就是在显现时“存在的现象”才存在，它并不掩藏在现象的后 面。它并不是我们认识的东西，但却是认识的根据，也是存在的根据。而“现象的存在”则是未被揭示的存在，也就是说未被显露为现象的存在，应当被揭示或者说 是等待着被揭示的东西，它超出了人们对它的认识，它等待着人们去认识。总之，认识不能赋予自己存在的理由，也就是说，“现象的存在”不能还原为“存在的现 象”，只有“存在的现象”才是本体的。

萨特以上的有关“存在与现象”和“存在与现象”的观点表明了他实际上还是承认一个脱离人的意识之外的存在，而在意识和存在的关系，或者说人的实在与外部物质世界的关系上，他希望能够避开外与内、显现与本质、潜能和活动的二元对立，以建立一种现象学的本体论的观点。

3．反思前的我思和感知的存在

萨特在对现象进行本体论的分析的基础上，阐发了他的意识理论。他从现象学出发的意识理论奠定了他意在“超越”唯心论和唯物论的有关存在的所谓“新观点”的理论基础。

传统的唯心论把意识视做实体。比如英国唯心论哲学家贝克莱（1685－1753）把存在归于“被感知”。萨特认为这样的定义不能令人满意，这出于两 个理由：一是对于“被感知”的本性的理解，二是对“感知”的本性的理解。萨特认为贝克莱是从认识的角度出发证明存在，把意识和存在割裂开来，是唯心地从意 识推出存在。萨特认为，贝克莱的观点说明他坚持的是一种把存在还原为关于存在的认识的唯心论，即实现以某种方式保证认识存在。这样实际上就没有了认识的存 在的基础，而且缺少了对存在的支持，“被感知－感知”的总体就会分崩离析而归于虚无。所以，存在是不以感知为转移的，人所认识的存在是超出认识之外的： “意识是作为存在，而非作为被认识的进行认识的存在。”（第8页）这意味着，如果建立这样的认识，就应该否定认识的第一性。诚然，意识能够去认识并认识自 己，但它不是归于“自我”的认识。意识不是一种被称做内感觉或自我认识的特殊认识方式，而是主体中的超现象存在的一维。

萨特认为胡塞尔在这一方面做出了重大的贡献。胡塞尔用“非实在”分析意识的意向对象。如前所述，萨特特别欣赏胡塞尔的意识的“意向性”的思想。他进 一步发挥、深化了他在《自我的超越性》中有关意识的阐述，更加明确地指出，“任何意识都是对某物的意识”（第8页）。这就是说，任何意识都不是一个超越对 象所占的位置，意识是没有内容的，是虚空的。比如，一张桌子，一把椅子，都不是在寓居在意识之中的，哪怕是以表象的身份，它们都是在空间之中……萨特始终 坚持胡塞尔“纯粹意识”的观点，纯粹、干净的意识是首要的。所以桌子和椅子的存在对于意识是不透明的中心，如果把不透明性引人意识，意识就不再成其为意识 了，就会把意识变成了一个物件，这样会造成对“我思”的否定。因此，哲学的首要步骤就是要把事物，也就是把一切异于意识的东西从意识中驱逐出去，恢复意识 与世界的真实关系。这就是说，意识是对世界的位置性意识，任何意识都是有方位性的。并非任何意识都是认识（比如存在一些情感性意识），然而任何认识性的意 识都只能是对它的对象的认识。

反思前的我思的问题就自然而然地提了出来。

萨特的对反思前的我思的思考继承的是法国的笛卡尔传统。和许多当代法国哲学家一样，他认为笛卡尔的从“我思”出发对存在的探询是非常重要的，也是对 存在进行研究的唯一正确的途径。“我思”始终是萨特的哲学起点。但是笛卡尔的“我思”在萨特看来还是不能令他完全满意。因为这个“我思”不是真正始原的， 就是说，笛卡尔的“我思，故我在”说到底是要说“我知道我怀疑，故我在”，这个“我思”不是它自身，而是另一个作为怀疑的意识，实际上是一种认识性的我 思，或者说是逻辑的、理性的思维，即反思的思维。这在萨特看来，就是把认识论的主体一对象的二元性引进了意识，就和他希望摆脱认识论至上原则的初衷背道而 驰了。因此，萨特求助于胡塞尔现象学。他也是要回归“我思”，但又同时对笛卡尔的“我思”进行改造。