第二部分(2)

萨特的改造的起点是“自我意识”。他认为，“自我意识”是一个认识性的意识成为其对象的认识的必要而又足够的条件。根据胡塞尔的“任何意识都是对某 物的意识”的重要思想，意识的对象不是物，意识的对象是对某物的意识。比如，说桌子的存在，意味着我的意识只有意识到我对桌子的意识，才可能是真正意识到 桌子的存在，才可能说明桌子是自在地存在着的。这就是对“反思对象的意识”的意识。

既然现象的存在不能还原为存在的现象，所以意识是先于认识的。我是先对现象的存在，即向我显现、揭示出来的存在有意识，继而才能根据某一系列的显现 确定这张桌子或别的什么东西是自在地存在的。在这个问题上，萨特沿循了《自我的超越性》中的基本思想，更加明确了“反思的意识要把被反思的意识设定为自己 的对象”的观点。也就是说，认识性的反思不是原初的，在反思活动中，我对被反思意识做出一些判断，我为之骄傲、羞愧，希求或拒绝它等等。比如，我在数盒子 里的香烟，而当人们问我“你在做什么”时，我立即会不假思索地回答“我在数”，而不会回答“我数到了一打香烟”。这说明我的原初的意识不能使我去判断，我 必须先向着这被反思的对象，先要意识到它所向我显现的，然后才可做出判断。先要有我对“数香烟”的意识，才可能把计数活动构成为主体的意向活动，才可能把 对数香烟中对香烟的一系列孤立的认识综合起来，得出相加香烟的得数。为了计数，必须首先有对计数的意识，也就是要有萨特所谓的“反思前的我思”、“意识的 意识”。萨特认为，“反思前的我思”是笛卡尔的“我思”的前提条件，这意味着它是超验的，是反思的前提，但它本身是非反思的。换句话说，反思的思维不能成 为“我思”的起点，在意识之前存在一个孤立的、不能被反思的、超出自我意识存在的非认识的意识，其中尚未有主－客的区别与对立，它是意识的最初的起点。这 样，萨特认为与笛卡尔的“我思”就区别开来了，他得到了一种相当于胡塞尔“纯粹意识”的意识，即把客观认识内容和主观的认识主体的意识全部剔除出去的“净 化了的意识”。所以，“反思前的我思”较之反思更优先、更根本，哲学只有从这个地方出发才站得住脚。一句话，萨特所希求的这种意识不是物质的产物，它本身 就存在着，它是第一性的。

4．被感知物的存在

从“反思前的我思”即“纯粹意识”的思想出发，萨特希望在存在论的基础上解决以下问题：上面提出的“超现象的存在”是否就是现象的存在？意识的存在 是否足以为那个作为显象的存在提供基础？把显象的存在从现象中抽取出来，以把它交给意识，并希望意识随后会把这存在归还给现象，意识能够做到这点吗？

萨特认为，要得到这些问题的答案，必须对被感知物的存在论要求进行考察。

萨特在前面已经论证了他同意现象学把事物还原为它们的一系列的显现，而且证明这些现象的存在的显象要求一个本身不再是显象的存在。从意识出发，“被 感知物”和“感知者”的关系引起萨特的重新思考。所以萨特早期的思想在这里渐渐明朗并且得到理论上的阐述。萨特在此从“相对性”和“被动性”这两个方面来 进行分析。

相对性：萨特找到了从“被感知物”回溯到“感知者”的存在，这个“感知者”对存在表现为意识。这是其他显象都对之显现的“第一存在”。萨特认为这个 “绝对”不是康德意义上的“主体”，它具有相对性，但这个相对性是相对于其他一切现象的，而不是认识意义上的主－客的相对性，所以它是一种“主观性”本 身，是自我对自我的内在性。诚然，事物被感知，就会有被感知的事物存在。但是，二者的关系不能向唯心论者所认为的那样：存在被吸人到意识之中。一张桌子的 存在，在它被认识之前，并不能等同于对于桌子的认识。桌子是个存在，它不能被吸入到认识中去。萨特认为，贝克莱“存在就是被感知”的错误就在于：他不明白 “被感知的存在”不能还原为“感知者的存在”，也就是说不能还原为意识，正如桌子不能还原为感知者的各种“表象”的联系。

被动性：“现象的存在”寓于它的被感知之中，被感知的方式于是成为被动的，“现象的存在”就是被动性。实际上，现象的存在不能还原为意识，它还原为的是“被感知”。那么被动性和相对性一样成为了“存在”的特有的结构。

那么，什么是被动性呢？首先，它意味着当我经历了一种变化而我又不是这种变化的根源——就是说，既不是这变化的基础，也不是它的创造者时，我就是被 动的。萨特要说明，那个纯粹的意识，它的意向性决定了“我”不能不实存，为的是支撑一种不是来源于我的存在的存在方式。而如果我的存在不是被动的话，那就 成为我的各种感受的基础了。那是不可能的，如果那样的话，一切都会落于虚无之中。而被动性不可能涉及被动者的存在本身：它是一种存在对另一种存在的关系， 而不是存在对虚无的关系。另外，受动者的被动性要求施动者具有相等的被动性——这就相当于作用与反作用的原理。如前所述，意识是纯粹的，它是一种自发性， 没有什么东西能侵蚀它，也不能对任何东西起作用。而贝克莱的“存在就是被感知”的原则荒唐地要求意识之中的不能对任何东西起作用的纯粹自发性把存在给予一 个超越的虚无，同时又要保持它在虚无状态之中。萨特认为，胡塞尔也不能令人满意，他虽然在前期重视直观的作用，但却企图把被动性引人“意向活动”来克服他 的矛盾困难，认为被动性是经验的质料（质素）或纯粹的经验流和被动综合的质料。而这些质料决不是意识的“内容”，只能使它们自身显得更加不可理解。“质 料”不可能是意识，它的存在不可能来自被感知，因为意识超越它而走向对象。这说明，被感知的存在是在意识之前，意识不可能达到这个存在，这个存在也不可能 渗入意识。被感知的存在与意识隔绝，胡塞尔把被感知的存在当作一个非实在的东西，这是毫无用处的，即使作为非实在的东西，它也是存在着的。（第18页）萨 特于是总结说：相对性和被动性这两个规定可能与存在方式有关，但无论如何不能应用于存在。现象的存在不能是它的被感知。现象学者（比如胡塞尔）的错误在 于：他们虽然正确地把对象还原为联系它的各种显象的系列，但他们却相信这样就已经把对象的存在还原为它的存在方式的系列。因为他们指出了已经存在的多种存 在之间的关系，所以才用只适用于存在方式的概念来解释对象的存在。

5．本体论证明

可以看到，萨特把“反思前的我思”视做“纯粹的虚空”，这种抽象的意识是实存的源泉。意识是主观性，它的存在成为一个感知的存在，是存在的绝对，而 不是认识，这样就可以避免用认识来衡量存在的唯心二元论。萨特要对存在进行深层的估价，他要从感知者的反思前的“我思”，而不是从反思的“我思”出发进行 存在的本体论证明。

萨特认为，“任何意识都是对某物的意识”这个定义可以从两种非常不同的意义上来理解：一是可以理解为意识是其对象的存在的构成成分，二是可以理解为 意识在其最深刻的本性中是与一个超越的存在的关系。萨特认为，第一种看法不攻自破：对某物的意识，意味着面对一个不是意识的、具体而充实的在场。它们是两 个东西，意识是真实的主观性，它是空的，由印象来充实这个虚空。不过这种主观性不可能脱离其自身，不可能以此方式设定一个超越对象并将印象的充实物赋予一 个超越的对象。所以，对象的存在其实是一个非存在，也可以说是一种“欠缺”，它是依靠不断流逝的形象显示出来的东西。萨特指出，对象决不是出自主观性，超 越的东西不会出自内在性，存在也不是出自非存在。所以意识绝对不是对象的存在构成成分，也不是胡塞尔的从意向相关项改变而来的意向活动——这已经违背了他 的初衷，尽管他曾严格地把意识定义为超越的，这是他最重要的功绩。

萨特则认为，“任何意识都是对某物的意识”这个定义意味着超越性是意识的构成结构，也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是萨特的 本体论证明。从“反思前的我思出发”的本体论证明完全不同于神学家们或笛卡尔的本体论证明。萨特认为，他们都是从本质出发，把人视做思维的、怀疑的，因而 是有局限的、不可否认的存在，竭力要证明一个无限的和具备一切完善性的至高的存在。而萨特要找的则是一个超越的本体，这个本体，不是上帝，而是世界。萨特 要证明的是，由于意识是空空如也，所以这种绝对的无人称的主观性只有面对着一个被揭示的东西才能确立：“……对于意识来说，在作为揭示某物、揭示一个超越 存在的直观这一明确义务之外，是没有存在的。”（第27页）萨特于是得出结论：本体论证明了意识的意识是一种绝对的主观性，是自我的内在性，是显现与存在 的同一，意识在它显现时存在。“意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。”（第21页）

6．自在的存在

萨特从上面的本体论证明中，引出了“自在的存在”的概念。在前面萨特反复说明，“意识是对某物的意识”意味着意识是作为一个存在的“被揭示－揭示” 而产生的，这个存在的显现被意识揭示，同时也揭示了意识的存在。它不是意识，而且在意识揭示它之前就已经存在着了，这个存在就是“自在的存在”。其实，意 识和独立于意识的存在——这个存在的特点就是完全不可能自己揭示自己的——之间的对立就是现象学本体论的不可还原的基础。萨特希望通过把自在与自为这两种 不同类型的存在联系起来思考而同时避开实在论和唯心论，得到第三种正确的解释。事实上，在萨特看来，存在是存在物不可能离开的基础，存在对存在物来说无处 不在又无处可寻。“没有一种存在不是以某种存在方式存在的存在，没有一种存在不是通过既显露存在，又掩盖存在这样的存在方式被把握的。”（第22页）

“自在的存在”有如下特点：

1）“自在的存在”是超越意识的存在，它既不是肯定的，也不是否定的，它就是它自身的固有。它不可能确定自己，也不能通过什么创造来解释。因为，如 果它能够自我确定，那它就必须与自身有一定距离。而“自在的存在”是充实的、完满的、不透明的，与自身完全同一，而且永远不能变成为异于自身的他物，它就 是它自己。如此而已，别无他哉。

2）“自在的存在”超出了主动和被动的范畴，它只是相对自身获取意义。也就是说，它不能通过创造来解释：如果它是被动地被创造出来的，那它的本质就 会要求不保留下任何痕迹。“存在之所以面对上帝存在，是因为它是它自己的支柱。”（第24页）实际上，它只要存在着，就成为自己的自因，它与自身的关系就 是“共存”。这也是人们可能解释它与自身关系所能说的一切。

3）“自在的存在”既不是可能的，也不是必然的。现象的存在可能来自作为现象的另一个存在，但这个现象的存在却决不会是存在着的。“自在的存在”是 偶然的。“自在的存在永远既不是可能的，也不能是不可能的。它存在。当意识说存在是多余的，就是说意识绝：对不能从任何东西中派生出存在……用人类形态的 术语表明的正是这点。”（第加页）因为自在的存在是非创造的，它就没有存在的理由，它与别的存在没有任何联系，它永远是多余的。

所以，可以用这样三句话来概括总结“自在的存在”：存在是其所是，存在存在，存在是自在的。

在这部7田多页的长篇论著中，专门谈“自在的存在”的只有这短短几页。“自为的存在”以及对于是其所是的“自在的存在”和“自为的存在”的关系才是 萨特最关注的。萨特从“显现”出发，提出了两种类型的存在，所以他要解决的问题是：这两种存在的深刻的含义是什么？为什么这两种存在都属于一般的存在？这 种自身中包含着截然分立的存在领域的存在的意义是什么？如果唯心主义和实在论都无法解释那些事实上用来统一那些确实无法沟通的领域的关系，那么能够给这个 问题提出别的解决办法吗？现象的存在如何成为超现象的？也可说，萨特是为了寻求这些问题的答案写下了《存在与虚无》。