第二部分(6)

萨特阐述了当人的存在意识到存在时，他应该具有的某种面对过去与将来并作为既同时是过去和将来又不是过去和将来的方式。这种方式就是“焦虑”。焦虑 说到底是对世界的本体论的体验，或者说是把握。它是自由的开端，是解放的信号。基尔凯廓尔把焦虑描述为在自由面前的焦虑，海德格尔则把焦虑（烦）当作对虚 无的把握。而在胡塞尔那里，焦虑不是他的先验现象学所要探索的主要范畴，它属于人类的研究课题。只是在一些研究手稿中，他零星地涉及到焦虑问题，它与“正 常的生存与‘生存’的丧失、生活目标的丧失”有关。萨特认为这二者并不是矛盾的一：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的，还可以说，焦虑是自由这存在着的 意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在中对自身提出问题。”（第印页）这就是说，人在进行行动的选择时，面对诸种选择的可能，即面对自由必然会产生焦 虑的情绪。换句话说，焦虑就是人面对虚无时产生的焦虑。

萨特认为克尔凯廓尔说得对，焦虑和恐惧（害怕）是有区别的：恐惧是对世界上的存在的恐惧，而焦虑是在我面前的焦虑。比如，我在悬崖面前晕眩起来，这 就是焦虑，不是害怕，因为害怕是恐惧掉下悬崖，而正因为怕掉下去，我在走路时就产生焦虑，害怕失足坠人悬崖。又比如，战士上战场先是害怕，后来就变得焦虑 起来，这是因为他惟恐在战场上不能抵御恐惧，这是对“恐惧的恐惧”。再比如一个人在股票暴跌而产生对可能的贫穷的恐惧，他会绞着双手，大喊：“我该怎么 办？”这是他在为未来的某个时候而焦虑。恐惧是对超越的东西的非反思的领会，而焦虑则是对自我的反思的领会。（第61页）

产生焦虑的根本原因是由于我面对的是诸种可能性，也就是不定性。而正是有了焦虑，我发现我自己像某种悬浮于虚空中的东西，多种可能性就在那里，除了 我之外，没有任何什么能规定它们之中的一个“被采取”（贝克莱的术语）。而我只取决于我自己：没有任何心理规定可以为我作决定，它们不是我的行为的原因， 没有任何东西强迫我的行为。总之，我在我的未来并不严格取决于我的现在的限度内取决于我的未来。也就是，是我（Moi）刚才把握了我，但我之中没有任何东 西规定着这种可能的把握，实际上，最后的决定性的行为来自我尚不是的“我”。（第63页）可以说，我的行为就是我的可能性（下一部分还要专门谈可能性的问 题），这些行为是以否定性行为的可能性（比如不注意路上的石头，奔跑，想别的事等）和相反行为的可能性（跳悬崖）作为必要条件的。而正是我使它们保持存在 的。要终止焦虑的唯一方式就是作决断去实行一行为，要求决断：行动。

上面提到的是“面对未来的焦虑”，还有“面对过去的焦虑”。比如赌徒的例子。一个赌徒下决心不再赌了，但一走近赌桌，发现所有决心都“融化”了。这 个赌徒的“焦虑”就是面对过去的焦虑。虽然决心下了，但面对赌桌，这个决心已经完全无效，决心已成过去，赌徒在这一时刻把握到的东西，仍然是决定论的永远 破产，也是把他同他本身分割开来的虚无。所以，他还是应该通过虚无重新面对它，还是把赌博这个事实视做他的另一个可能。他仍然会体验着幽灵般的恐惧。而在 决心中，在他面前显现的仍然是焦虑，他在焦虑中发现，实际上没有任何东西阻止他去赌博，还是要去选择自己的存在，不再是那个他所是的下过决心的过去了。这 就是萨特所谓的对自由的特殊意识，也就是焦虑。它是对心理决定论的无知的无知，对我们活动的实在原因的无知的意识。而恐惧的意识则是在后的，恐惧才把超越 的东西综合体会为可怕的。

萨特的焦虑的概念的意义还是来自他的意识理论，意识没有内容，就应该承认意识中从来就没有什么动机。所以，我是自由的，并不意味着我的行为脱离了动 机，而是相反，动机成为无效才是我的自由的条件，动机只相对于意识而言才有意义。动机只能显现，是主观的，是属于诸物的。意识并不归属它。虚无将动机和意 识分离开了。萨特提出两点来解释作为一切超越的否定条件的虚无：l）意识并非自己的动机，因为它没有任何内容，这就推回到反思前的我思的虚无化的结构之 中。2）意识面对过去和将来，就像面对一个以其不是的方式所是的自我一样。这就回到了一种时间性的虚无化结构中去。这是两种原始的虚无化。而这些都可说 明：若是没有对自我意识的时间性的描述就无法对否定作明确的解释。萨特的自由与本质的关系的思想起源于此：虚无把意识和动机分离开，也意味着是虚无把人和 他的本质隔开了。与《自我的超越性》中的思想相承，我（moi）以及先验的和历史的内容，就是人的本质。在自我面前作为自由表现的焦虑则意味着虚无总是将 人和他的本质分隔开来。正如黑格尔所说：“本质，就是已经是的东西。”是过去的、可用谓词所指的东西。人总是把过去（本质）留在后面，意识活动不停地流动 建立本质。本质不是什么依据和靠山，而是一种要求，不得不行为的要求，所以本质被视为焦虑。这也是萨特自由先于本质的论题的初源。

既然自由是人的存在的永恒结构，焦虑表现了自由，那就应该是我的情感的永恒状态。然而，焦虑在世上却并不多见，如何解释焦虑的稀少呢？

萨特的解释是：这是因为存在一种与焦虑相对立的所谓的“严肃精神”。具有“严肃精神”的人是从世界的压力出发来理解行动的价值，而不是从自由赋予世 界以意义这个出发点来理解和把握行动的。比如《厌恶》中的布维尔小城中的芸芸众生，他们心满意足，屈服与自己身份和周围的压力，他们并不意识到自己的存 在，这样的人是不会有焦虑的。所以面对焦虑、厌恶等在选择行动面前的体验和情绪，他们采取的是“自欺”的态度。人是虚无由之来到世界上的存在，不过人并非 绝对虚无，他一方面是存在的虚无，另一方面，他是变成存在的虚无。虚无的问题于是转向了“自欺”的问题。

第二章 自欺

1．自欺和说谎

人的存在不仅仅是“否定性”由之在世界表现出来的存在，也是能针对自我采取否定态度的存在。所谓“自欺”，就是一种辩解行为，意识迫使这种行为做出 某个事物的样子，做出把自己的过去当作一个严格整体的样子而使未来成为这个整体的不可避免的延伸。这是意识将否定引向内部的结果。“最好是选择并检查一种 决定了的立场，它对于人的实在是根本的，同时像意识一样，不是把其否定引向外部，而是把否定转向自身，这种立场在我们看来应该是自欺。”（第81页）自欺 恰恰是在同一个意识中表现存在和不存在的统一，即为不存在而存在。比如有一些人，人质、看守（比如舍勒所说的怨恨的人）等，他们本身的社会地位就是否定 的，他们从生到死都意味着一个“不”字，但他们可能从生到死也不说一声“不”字。这些人的生活状态就是“自欺”。他们把否定引向自身，否定了自己原本的样 子，而适应自己的社会身份和地位，符合自己头上的各种头衔，比如人质的身份，咖啡馆侍者的身份，比如“某某是总统的儿子”,“某某是著名的作家”等等。

那么，自欺与说谎（对自己说谎）有什么区别呢？自欺不是说谎。说谎从本质上讲意味着一种二元性，即骗者和被骗者。说谎者清楚地知道事情的真相，却用 谎言掩盖事实真相，这是对真相的否定。说谎者的典型是一种犬儒主义的意识：在自身中肯定真情，但说话时又否定了它，而又为了自己否定这个否定。所以说谎就 是超越的。被陈述的东西既然不存在，那它就是超越的。通过说谎，意识肯定了意识的存在从根本上讲是对他人隐藏的：它为自己的利益而运用了我和“他人之我” 之间的本体二元论。

而自欺则完全不同。表面看来，自欺似乎也有欺骗的结构，但它是意识对自己的谎言，也就是说我对自己掩盖了事实的真相。与说谎相反，自欺从本质上讲是 一种意识的统一。也就是说，首先有一个最初的意愿，然后有一个自欺的谋划，这个谋划使我们能够理解被自欺掩盖着的本来面目，并引出对意识的反思前的把握， 这个把握就被萨特视做自欺的过程。在自欺中，要欺骗的和被欺骗的是同一个人，从这个意义上讲，我就是我欺骗的那个人，是我自己让自己做出某种样子以造成我 的身份和环境，而欺骗和被欺骗又是在同一时刻发生的。

这里萨特遇到了一个难题：自欺如何能够拥有没有二元性的谎言，我如何能够成为自欺而意向自欺？换句话说，绝对的主体性在时间中投身自身，如何能够异于完全真诚或完全犬儒？

萨特想到了精神分析的理论，希望从中得到帮助。萨特对精神分析理论的批评主要在于对意识和无意识的方面。精神分析法用无意识压抑力把意识和无意识分开，但却不能把活动的两个阶段分开。萨特认为，精神 分析理论旨在在心理内部重新建立骗者和被骗者的二元性。骗者，就是和最初的意向、和意向情结一起的无意识，被骗者就是意识——被投人到由于无意识心理引发 的象征化中的恐怖症、口误、梦幻。它们是作为具体的意识事实而真实地存在，而说谎者的言语和态度是具体的真实存在着的行为。一方面，有一种本能，这种本能 既不是真的，也不是假的，因为它并不是为自我而存在的；另一方面，存在着被这种本能引发的真实心理现象。而在二者之间是一条分界线，即检查员。主体面对这 些现象，就像被骗者面对骗者的行为。主体在这些行为的实在中看到了这些现象并应该解释它们。如果被骗者把这些行为同欺骗者所处的处境及他说谎的谋划联系起 来，那么就会发现存在着欺骗者的行为的真情。这些现象，这些主体实现的象征活动实际上都存在着“真情”。（第84页）但是这种真情是客观的，只有精神分析 医生在把病人的过去、无意识情结和检查员屏障联系起来才能发现这种真情。主体只能在他自身的行为的意义上才能被欺骗。主体观察这些行为，但对行为的观察对 他始终是陌生的——在他的无意识心理和他人的无意识心理也都对他是陌生的限度内。主体在观察这些行为时，他就是他自己的有意识的行为，但当他屈从之并且只 能致力于与科学类型联结以发现这些行为的意义时，他就不是这些行为。萨特认为，很明显，这样的思想完全不能有助于理解“自欺”的概念，从它出发，取而代之 的是“没有骗者的欺骗，来解释我是如何可能不欺骗我自己，而如何可能被骗”。更确切地说，似乎自欺是在检查员的活动中躲藏，因为当精神分析学家接近被压抑的意向时，检查员应该认识到他所压抑的是什么。精神分析赋予检查员的角色被迫承认，检查就是在我们由此知道的形式下意识到自我：检查就是意识到是要压抑的倾向的意识，二者恰恰是为着不成为压抑倾向的意识。实际上，萨特对弗洛伊德的“无意识”的批评关键在于：他认为精神 分析的无意识压抑力就是自欺的，只不过弗洛伊德把自欺这种意识（有人称之为自由意识的特性）物化并实体化，编织了语言的神话。弗洛伊德否定了心理的意识统 一，他被迫处处暗示一种烦恼。所以，奥地利心理学家斯特克尔（1868一194D）在他的《冷漠的女人》中说：“每当我能把我的研究推到足够远时，我都观 察到精神病的症结是有意识的。”（第88页）萨特指出，无意识并不能解释分析病理性的自欺。比如性冷淡的妇女，是掩盖了性活动带给她们的乐趣。丈夫和妻子 对斯特克尔关于性生活的叙述是不一样的。这存在一种排解活动，许多人在性活动时把她们的思想转向日常的工作，做她们家务的流水账，萨特认为，谁会说这是无 意识的呢？所以无意识并不能解释自欺，虽然表面上看来，用无意识似乎可以解释自欺的行为，但存在着无数明显排斥这类解释的自欺的行为。

2．自欺的行为

要摆脱困境，就应该考察自欺的行为。如果人应该能够是自欺的，那他在他的存在中应该是什么呢？

萨特认为，在任何自欺的行为中，人们都可分辨出这样两个属性，即“成为人为性和超越性”，也就是说，同时以“是其所是”和“不是其所是”的两种方式 存在，或以自在的方式逃避和以逃避自在的方式存在。也就是说，游戏在于以人为性的方式自我设定为超越性，或者以超越的方式自我设定为人为性，为的是避免人 可能对他自己的指责。比如，同性恋者为了消除有罪的感觉就把自己确定为不是同性恋者的样子，就好像超越、无限超越了同性恋这个定义，但是他恰恰要求的是不 多于这种超越，他要把超越性确定为人为性，就如同这种超越能够以绝对和最终的方式没有任何其他所向物地超越他的同性恋。总之，他意在不断地置身于能及范围 之外：他要以自在的方式把自己构建成“非同性恋者”。确实，他声称超越“同性恋存在”的人为性，但实际上这是为着要求他在“不是同性恋者”的人为性中安置 的超越性。他是自欺的。