第三部分(4)

我们可以看到，萨特努力地使自己在“他人”的问题上与唯心论和实在论区别开来。在他看来，实在论最终还是会回到唯心论中。唯我论和实在论都是唯心论 的：前者认为“我”之外什么都不存在，后者则建立了他人是单纯表象的系统，它们的相互外在性是“自在”的外在性。（第301页）萨特的“他人”的理论的基 本先决条件是“他人是不是我自己的那个自我……我们把否定当作他人－存在的构成性结构……构成性的否定是一种外在性的否定”（第302页）。萨特认为： “他人，就是不是我和我所不是的人。这个‘不’是指作为分离他人和我本身的特定的成分的虚无，或说在他人和我本身之间有一个进行分离的虚无。这个虚无不是 起源于我本身的，也不是起源于他人或他人与我自身的相互关系。而是相反，它作为关系的最初的不在场，一开始就是他人和我之间一切关系的基础。”（第302 页）实在论者相信通过他人的身体把握了他人，这就是认为作为一个身体的他人是与另一个身体分离的，那包含在“我不是保尔”判断中的否定的本体论意义和包含 在“我不是保尔”判断中的否定的本体论意义是同一类型的。而唯心论则把我的身体和他人的身体还原为客观的表象系统，二者都归于同一个结论：由于他人在一个 空间世界中向我们揭示出来，就正是实在的或理想的空间把我们和他人分开的。这错误的前提就是我与他人的关系是分离的外在否定的关系。而在萨特看来，一种正 确的关于他人的理论要同时避开唯我论和实在论又不求助于上帝，就必须把我与他人的原始关系看成为双向的内在否定，以“他人”规定我，又以我规定“他人”。

3．胡塞尔，黑格尔，海德格尔

叶秀山先生在《思?史?诗》中指出：人与人的关系，从存在论立场理解“他人”，是萨特这里研究的问题，也是他的思想得力于雅斯贝尔斯尔比胡塞尔、海德格尔更为丰富的地方。

在《笛卡尔的沉思》和《形式的和先验的逻辑》中，胡塞尔致力于驳斥“唯我论”，认为求助于他人是构成世界的必不可少的条件。萨特认为，胡塞尔仍然和 康德接近，他把世界看做是单子间的世界。“他人不仅作为那种具体的和经验的显现，而且作为统一体和丰富性的恒常条件面对这个世界在场。他人是和世界一样都 是作为我看见的对象本身的构成意义存在，作为他的客观性的真正保证而在那里。而且，我们的心理一物理的我与世界同时存在，构成世界的一部分并和世界一起归 属于现象学还原法之下。”（第305页）萨特认为，胡塞尔仅只局限于“我的经验自我和他人的经验自我同时出现在世界上的，我的我并没有优先权……一般意义 下的‘他人’对构成这些‘自我’中的任何一个都是必要的”（第306页）。萨特认为，这与康德有关的思想没有根本不同，都是向我展现为被观察的对象永远参 照的东西，就像皮埃尔或保尔具体显现时一样。胡塞尔的现象学在萨特看来，是把“存在”归于“意义”，把我的存在和他人的存在之间的关系看做知识性的关系， 而内在有效的认识我只能在内在性中进行，那么知识性的主体之间的沟通就成为难解的问题。所以胡塞尔的先验“自我”和康德的主体是一个意思。萨特认为，他在 《自我的超越性》中希望通过胡塞尔的超越的自我来逃避唯我论是不可能的，因为那样证明的仍然是“我”的超越的意识。“他人的存在”和“我的存在”之间建立 的唯一联系，还是认识的联系，而不是存在的联系。

值得注意的是，虽然从出生年代上讲胡塞尔晚于黑格尔，但萨特认为，黑格尔的他人的思想却比胡塞尔的进步，这里萨特指的是黑格尔《精神现象学》上卷中的有关论述。萨特认为黑格尔最让他感兴趣的是把我和他人的问题归结于诸意识的存在问题。黑格尔在《精神 现象学》指出，狭义的“意识”即意识发展的一个特定阶段，是人的意识发展的最初阶段。这个阶段分为“感性确定性”、“知觉”和“知性”三个阶段。他明确提 出了“自我意识是意识的真理”的观点，抛弃了康德的“物自身”，把“意识”所认识的对象（他物）的根据（真理）归于“自我意识”（主体、自我）。“自我意 识的概念首先在这三个环节里得到完成：甲：纯粹无差别的自我是它最初的直接对象。乙：但是这种直接性本身就是绝对的间接性，它只是通过扬弃那独立自存的对 象而存在，换言之，它就是欲望。欲望的满足诚然是自我意识返回到自己本身，或者是自我意识确信它自己变成了‘客观’的真理。丙：但是它这种确信的真理性实 际上是双重的反映或自我意识的双重化。意识拥有一个对象，这对象自己本身把它的对方或差异者设定为不存在的，因而它自己是独立的。”黑格尔还指出：“自我 意识”最初是虚空的，是单纯的自为的存在，除此以外什么也没有。所以，它必须要实现（显现）出来。一个自我意识和另一个自我意识（他人）是互相对立的。 “……它是一个个别的存在。对方在它看来是非本质的，带有否定的性格作为标志的对象……它们都是独立的形态，是沉陷在生命的一般存在之中的意识形态……每 一方虽说确信它自己的存在，但不确信对方的存在，因而它自己对自己的确信也就没有真理性了。因为它的真理性将会仅仅是这样，即它自己特有的自为存在将会表 明为它自身的这种纯粹确信。但是根据承认这一概念看来这是不可能的，只有对方为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对 方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可能的……但这个过程是一个双重的行动……每一方都要消灭对方，致对方 于死命。但这里又包含第二种行动，即通过自身行动。因为前一种行动即包含着自己冒生命的危险。因此两个自我意识的关系就具有这样的特点，即它们自己和彼此 间都通过生死的斗争来证明它们的存在……”萨特由此受到黑格尔的影响，他认为，黑格尔是把他人当作另一个我，一个为我的对象一我，并且反过来反映我的我， 就是说，因为我是他的对象，别人才与我有关系。而“如果我的自为的意识应该通过另一个意识与自己本身一起被中介化，它的自为的存在——因此也是它的一般存 在——就依赖别人。我怎样向别人显现，我就是怎样……通过别人对我的认识的价值取决于通过我对别人的认识价值”（第300－310页）。接着，萨特又引述 了黑格尔的“主人和奴隶”的关系。萨特通过“主奴关系”要说明黑格尔的天才直观就在于告诉我们“我在我的存在中是依赖他人的”。所以从胡塞尔到黑格尔实现 了一个很大的进步，因为首先构成他人的否定是直接、内在和相互的；其次，它在其最深的存在中攻击并损害任何意识，问题是在内在的存在、普遍的和超越的 “我”的水平上提出的：我正是在我的本质存在中依赖他人的本质存在，并且远不应该把我为我本身的存在与我为他的存在对立起来，为他的存在显现为我为我本身 的存在的一个必要的条件。（第310－311页）在黑格尔那里，不是“我思”（我知）决定了“他人”的存在，而是相反，“他人”的存在才使“我思”成为可 能。主奴关系的理解表明了黑格尔的“他人的存在”的重要意义：“我”是依赖他人的。萨特认为，这在表面上看来就打破了唯我论。

但是，萨特还是认为黑格尔深刻而又丰富的他人理论不能令他完全满意。他虽然提出了诸意识存在，涉及了“自为的存在”和“为他的存在”，并且认为任何 意识都包含“他人的存在”，但他最大的缺陷还是没有清楚地区分认识和存在。因为在他看来，黑格尔对本体论的表述仍然用的是认识的术语。意识间斗争的巨大原 动力，就是每一个意识要把它的自我可靠性转化为真理性的努力。而这种真理性之所以能够达到，只是由于我的意识在别人变成对我的意识而言的对象时变成了对别 人而言的对象。萨特认为，这样一来，黑格尔仍旧保留了唯心论的基础，他关注的是“他人如何能是‘为我’的对象”的问题。所以这里认识仍然是存在的尺度。萨 特从以下几个方面分析黑格尔在他人问题上的“不足”:

首先，萨特认为，黑格尔犯了认识论的乐观主义的错误。他认为“自我意识”的真理能够显现出来，就是说，诸种意识之间能通过“他人”对我的认识并通过 我对“他人”的认识的名义实现一种客观的统一。萨特认为，这是不可能的，因为他人一对象与主体一我之间没有任何共同的尺度。如果他人首先是为我的对象，我 就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在他的主观性中把握他，因为任何普遍的认识都不能得自诸意识的关系。其次，萨特认为黑格 尔犯了形式的更根本的乐观主义的错误，也就是所谓的本体论的乐观主义的错误。萨特批评黑格尔把真理事实视做对“大全”的真理，站在大全的立场上来考察“他 人”的问题。黑格尔的确看到了诸意识的问题，但他把自己的意识确立在“大全”和诸意识之外，认为多样性是能够并且应该向着整体被超越。所以萨特认为，黑格 尔从来没有真正地研究过“他人的问题”，没有关注“自我的意识”和“他人的意识”的关系问题，而是把“他人的意识”抽象化了，他只是涉及他人的诸意识之间 的关系，这就是说，这些意识对他来讲已经是对象，它们成为了对象的特殊类型：对象一主体，它们之间没有严格的差别，没有任何一个不是通过特殊的优先权与其 他的意识分离开。萨特所以说，“即使黑格尔忘记了自己，我们可不能忘记黑格尔”。这意味着要回到“我思”。“如果我的意识的存在完全不能还原为认识，我也 不能超越我的存在走向一种我能由之出发同时把我的存在和别人的存在看成一码事的交互和普遍的关系。我应该在我的存在中确定自己，并且从我的存在出发提出他 人的问题。总之，唯一可靠的出发点是我思的内在性。”（第318页）萨特由此要指出：每个人从他自己的内在性出发时，都应该能发现“他人的存在”是一个制 约着这个内在性的存在本身的超越性。这必然意味着，意识的多样性原则是不可超越的，因为我也许正好能超越我自己走向一个大全，但是不能在这个大全中确立自 己来静观自己并静观他人。因此任何逻辑的或认识论的乐观主义都不能使多个意识的纷争停止。萨特于是批评黑格尔没有把握“对”自我“的”意识这个存在的特殊 一维的本性。（第318页）这种本体论只能描述这种纷争，在存在本性之中给它以基础，但却没有能力超越它。针对这种本体论的乐观主义，萨特指出：“他人的 存在”对我们来说是明晰和可靠的。但是，甚至当我们已把“他人的存在”纳入“我思”的必然可靠性中时，我们仍然没有因此而超越别人走向某个单子间的整体。 诸意识的离散和斗争仍然是其所是。

萨特对于胡塞尔和黑格尔的批判归根结底是要说明：我和他人的关系首先而且从根本上来讲是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，这是以摒弃唯我论为前提的。胡塞尔的失败在于他在这个特殊的水平上以认识衡量存在，而黑格尔的失败在于他把认识和存在同一了。（第318页）

至于海德格尔，萨特认为他受益于前人的探索。海德格尔在《存在与时间》中明确地提出：我的“此在”和别人的“此在”之间的关系是存在的关系，这种关 系应该使诸种“此在”在本质存在中互相依赖。海德格尔在考察人与人之间的关系时，提出了有名的“共在’，的概念，并且认为这是存在论最根本的观点。实际 上，海德格尔把人与人的关系归结为“共在”,是与他的基本思想趋向紧密相关的。海德格尔的思想始终追求主客体不分的最本源的存在状态。他的“此在”就既不 是客体，也不是主体，所以“此在”之间不可能建立对象与主体的关系。应该说，海德格尔的我与他人的关系（“此在”与“此在”的关系）是从存在论意义上阐发 的，这在萨特看来是一个很大的进步。

不过，海德格尔以“共在”论说我与他人的关系，最终还是不能让萨特满意。萨特和海德格尔在这个问题上的最主要的分道，就是萨特认为虽然海德格尔强调 了我和他人之间关系中的存在性，但他的“共在”中的“共”却不是最根本的。“共”还是意味着抽象，“共”必须以“为……”为前提。（第320页）“他人不 是对象。他在他与我的关系中保持为人的实在，他用以决定在存在中的我的存在，就是他的被当作‘在世的存在’的纯粹的存在……在世的存在就是纠缠着世界，而 不是粘在上面，而且它正是在我的‘在世的存在’中规定着我。我们的关系不是一种面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的互相依赖：既然我使一个世界作为我用以 为我的人的实在（此在）服务的工具复合体存在，我就在理解为我的存在中被一个存在所规定，这个存在使同一个世界作为为了它的实在的工具复合体而存在。” （第320页）只有这个“为……”才能使“共”成为可能。在萨特看来，海德格尔的“共在”所依靠的本体论基础实际是和康德的主体的抽象观点相似。这是因 为，显现为我的“在世的存在”的结构的本体的共同存在完全不能成为一个本体的共在基础。（第322页）比如“我和皮埃尔共在”或“与安妮共在”，其实是我 的具体存在的组成结构。不过按海德格尔的观点这就是不可能的了。在这个“共”里，他人完全成为不自立的项，完全没有变成这个他人（皮埃尔或安妮）的能力。 我是不能使“有”另一个“他人”存在的存在，但我却是对我来讲“有”一个“为我”的另一个人的存在的存在。所以，萨特说：“这个我与之共在的人的实在，它 本身是‘与我共在于世’的，它是一个世界的自由基础（‘这是我的东西’是如何发生的？人们不可能从共在中推出各个人的实在‘显于其中’的各个世界的同一 性），它是它自己的可能性。因为它对它自己而言存在，无须等待我使它的存在在‘有’的形式下存在。”（第323-3抖页）所以萨特认为海德格尔在“他人” 这个问题上也是失败的。