第三部分(6)

第二章 身体

萨特有关身体的思想是和笛卡尔的身心二元论相对立的。首先要注意到的是萨特身体的思想沿循或紧密相关于他的“他为”的思想，是从存在论出发的。他反 对把身心一分为二，他的主要出发点就是：身和心中的心不是知识性的，不是理性抽象的功能。这里有一种存在性的“看”。所以不能把身和心割裂开来成为生理学 和心理学两门学科的对象，而是统一的存在论的对象。其实身是自由、意识的条件，但却不是生理的条件，意识是存在性的条件，“意识使其自身存在”。可以说， 身体的唯一重要的问题就是身体与意识的关系问题。我对我的身体永远不能有一种对象的认识，它只有在“他为”时才能成为“对象”，即成为一个“他为的存 在”。这就说明，我只有通过他人的概念，才能认识我自己的身体。“我不是力图把我的意识统一于我的身体，而是力图统一于别人的身体。”萨特举了外科医生的 检查等等许多例证来说明身体首先是具有其固有的并且可能从外部规定的某种东西。（第388页）意识是身体的内在特有直观的对象。另一方面，萨特认为不能混 淆“自为的存在”和“他为的存在”的身体，这两个处在有区别并且不相干的两个存在层次上的身体是不可互相还原的。“自为的存在”完全应该是身体，并且完全 应该是意识：不可能同一个身体统一。同样，他为的存在完全是身体，那里没有统一于身体的“心理现象”，身体后面什么也没有。相反，身体完全是“心理的”。

萨特是从存在论的身体的三维来深人研究身体问题的，那就是：我使我的身体存在；我的身体被他人认识和使用；他人对我表现为我对其而言是对象的主体。

1．作为自为的存在的身体：人为性

萨特认为，应该从我们与“自在”的原始关系出发来研究身体。他更多的是受海德格尔“在世的人”的概念的影响。“自为”的身体与“自为”的意识是同一 的，萨特认为唯心论坚持世界的形成是关系造成的，这是正确的，但是，由于它建立在牛顿科学的基础上的，把这种关系设想为相互的关系，那就只触及到纯粹外在 的抽象概念，比如作用力和反作用力的抽象概念等，甚至因此欠缺世界并且只解释了绝对客观性的作为限制的概念，回到因为有了人的实在才有世界的观点。这是绝 对客观性的观点。而科学的进步对这种客观性进行了否定，比如微观物理学，观察者回到科学体系之内，但不是以纯粹主观性的名义，虽然并不比纯粹客观性具有更 多的涵义，却作为与世界的原始关系，这种关系在世界中所占有的地位不止是纯粹事物间的联系。萨特认为这样的观点当然也是一个很大的进步。比如，速度的概念 如果不是就运动物体的特定体积而言的速度的话，就没有任何意义。而这些体积的确定正是通过我们本身在世界上的涌现实现的。（第393页）这就是相对论的贡 献所在：置身于一体系内部的观察者不能以任何经验决定这体系是静止还是运动的。这种相对性不是相对主义，不涉及认识，包含着独断论的公设：认识向我们提供 了存在的东西。萨特认为，现代科学中的相对论针对的是存在。也就是说，任何世界是一些相对的存在，它们存在的原则是关系。萨特认为美国人列文给了我们一个 重要的启发：纯粹的没有观点的认识是没有意义的。进行认识的存在只是认识，因为他被他的对象定义，而且他的对象消失在完全无差异的相互关系之中。这样，认 识就是在此之在，就是说“在椅子上”,“在桌子旁”,“在那座山顶上，连同这些维度，这种方位”等等。所以萨特说这是一种本体论的必然性。（第394页）

萨特进一步指出，这种必然性是在两种偶然性之间显现的：

l）如果我在“此在”的形式下存在是必然的，那我的存在完全是偶然的，因为我不是我的存在的基础；

2）如果我介入这样那样的观点是必然的，那我恰恰是在这样的观点中而不是在任何其他的观点中，这一事实就是偶然的。

而萨特称之为“自为的人为性”的，正是这紧紧围绕这必然性的双重偶然性。萨特在本书第二部分“人为性”中已经有所论述：被虚无化的并且被淹没在绝对 事件中的自在始终作为其原始偶然性保留在自为的内部，而这绝对事件乃是基础的显现或自为的涌现。所以，“自为”是由它自己使之复活并与之同化而又永远不能 消除的永恒偶然性，它在任何地方也不可能把握或认识这偶然性……因为“自为”总是超越偶然性走向它自己的可能性，并且它在自身中只遇见它应该是的虚无。世 界在这些对我的单向关系的综合统一的形式下，把世界的不可辩解的形象呈现给我。世界有秩序地向我显现，这是绝对的。从这个意义上讲，这个秩序就是我……而 我的涌现使它必然地存在并且这个秩序逃离了我，这是因为我既不是我的存在的基础，也不是一个这样的存在的基础，而是处在自为层次上的身体。所以，萨特认 为，可以这样定义身体：它是我的偶然性的必然性所获得的偶然形式。它不是别的，就是“自为”。所以，身体说到底是我的处境的偶然形态。因为对“自为”来 说，存在和“处于……”是一回事。另一方面，它又与整个世界同一，世界是自为的整个处境，是自为的实存的衡量尺度。自为虚无化地逃避存在，这种逃避是在介 入世界的形式下进行的。还可以说，身体正好表露了我的偶然性，它甚至只是这偶然性。笛卡尔唯理论者应该受到这种特性的打击：身体表现我对世界的介入的个体 化。灵魂就是身体，正如“自为”是它自己的个体化。（第396页）

萨特进而论述了两个与身体紧密相关的问题：感性认识的问题和工具性的问题。换句话说，我的身体就是面对世界（在世界中的）感知的和工具性的在场。

感性认识是当所谓的“感官”的某些对象没于世界而显现时被提出来的。比如对眼睛的观察。首先我们观察到他人是有眼睛的，随后解剖者解剖尸体而获取了这些对象的结构（分离晶状体和角质、视网膜和晶状体……运用几何光学等）。而科学的发展、手术器械的日臻完善，使得解剖更加精细， 甚至能用显微镜观察尸体的神经及其通道。我们得知，一束神经从视网膜伸至大脑。这样的认识就涉及名为眼睛的某一空间对象，这些认识意味着空间的和世界的存 在，意味着我们能看见这个眼睛，能够触摸它。这说明我们本身需要一个感知事物的观点。最后，技术的（用于手术、解剖的技术）和科学的（几何光学）认识插到 了我们对眼睛的认识和眼睛之间。我们终于分别地作用于某些神经末梢并对活生生的主体实施了某些试验。（第396页）我们就面对两类对象：刺激物和我们刺激 的感觉细胞或自由神经末梢。“刺激物是物理化学的对象，电流、力学或化学的施动者，我们精确地认识它们的性质，并且能使它们按规定的方式发生强烈和连续的 变化。”（第397页）在萨特看来，关键在于两种物质性对象，它们的物质性关系能够通过我们自己的感官或运用工具而被观察到。对这种关系的认识重新假设了 科学技术知识的完整体系，重新假设了一个世界的存在和我们在这世界上的最初涌现。这是因为，通过对某种感官的作用，我们在别人的意识中“引起变化”。这是 通过语言，通过他人的有意义且客观的反作用而得知的。“一个物理对象——粒子，一个生物学对象——感官，一个心理对象——他人，意义的客观表露——语言： 这些是我们应该确立的客观关系项。它们中的任何一个都不能使我们脱离对象的世界。”（第397页）这里，萨特特别通过科学试验（光学、冷、热水等）的例 证，指出刺激感官过程中的主观性与客观性的矛盾问题。比如我把发烫的手放进温水中，我感到温水是冷的，而温度计向我显示水是温的。矛盾在于：真正的客观性 是需要自由选择的。萨特把这种还没有选择的客观性叫做主观性。在萨特看来，这就和纯科学的客观性区别开来了。科学的客观性在于分别考察诸种结构、完全孤立 的结构，把这些结构从总体之中孤立出来。（第3卯页）而萨特认为，无论在什么情况下，我们也没有脱离存在着的世界，这个关联的世界。萨特由此企图说明，感 觉感官中表现出来的原生质的物理一化学变化不是这个器官本身的产物，而是从外界进入器官的。刺激物对感觉器官的客观关系不可能向着客观（可感的刺激器官） 对主观（纯粹的感觉）的关系自我超越。主观的东西是被以感觉器官为中介而刺激我们的行动来定义的。所以，人们设想的是一种相应于最小的和最短促的可感刺激 的客观统一，被称之为感觉，把惰性赋予这种纯粹外在的统一。这是从“这个”出发设想的统一。（第3卯页）所以，感觉是一种特殊类型的对象：惰性的，被动 的，仅仅是被经历过的。这意味着，我们赋予它的主观性，不意味着对一个主体即对一个自发地发生的自我性的从属。这样萨特总结了如下三点：

l）应当从实在论出发来建立感觉：应该把对他人，对他人的感官和对施感工具的知觉看成是有效的；

2）但在感官层次上，实在论消失：感觉这纯粹被承受的变化，只向我提供了有关我们自身的情报，是“被经历”的；

3）我把感觉当作我认识外部世界的基础：这基础不可能是一种与诸事物的实在联系的基础，因为它不能使我们设想一种精神的意向性结构。不应该把与存在 的直接联系称之为客观性，而应该把更多地表示永久性和规则性或紧密地与我们的表象总体结合的感觉粘连称之为客观性。我们应该定义我们对他人的感知、对他人 的感觉器官的感知和对施感工具的感知：关键在于一种特殊协调的主观结构，这就是一切。（第401页）

因此，萨特指出，感觉就只是一个词，因为人们无法说它（从对象出发被设想，随后应用于主体的东西）是否是事实或正当的存在，是否纯粹心理学的幻想， 是否应当根据意识和世界的关系断然把它从所有严肃的理论中驱逐出去（比如，对本子的把握，对叶子的绿色的把握，并不意味着我把握了对本子形状和叶子绿色的 感觉）。这说明，二者是通过实现向我表示出来的，我意识到它对我表现为可看见的，意味着我有（对）看（的）意识，但却没有对视线的认识。也就是说，我的反 思意识事实上给予我的是对我对墨水瓶的反思意识的认识，而不是给予我感觉器官活动的认识。这也就是孔德的著名公式：“眼睛不能自已看见它自己。”（第 403页）这说明：首先，感官在为我时，它是不可把握的，它不是我的感觉的无限集合，因为我遇见的只是世界的对象。其次，如果我在我的意识之上建立一个反 思的视觉，我就会遇到我对这样或那样的“在世之物”的意识，而不是我的视觉或触觉感官。最后，如果我能看到我的感觉器官，我揭示的是在世的纯粹对象，而不 是发现或构造的活动。感官却在那里，视线、触摸、听觉等实存着。可以说，感官是自在的。视觉和听觉等领域的存在是必然的，而它们和物的物质性的关系是被选 择的，被确定的。比如一本书，它在这儿或那儿向我显现是必然的，但它在左边向我显现则是偶然的，但我可以自由地注视桌子上的这本书或托着这本书的桌子。所 以感官说到底是“这种必然性和我的选择的自由之间的偶然性”。感官就是我们在没于世界的形式下应该是的我们的在世的存在。正如柏拉图所说：“身体，就是使 灵魂个性化的东西。’，

另一方面，萨特从上面的论述中推论出身体的工具性问题。（第钓8页）我的身体就是诸事物指示着的整个归属中心。尤其是，我们的身体不仅仅是人们长期 称做“五种感官的所在地”，也是我们行动的工具和目的。甚至不能够按照古典心理学的术语本身来区别“感觉”和“行动”。当我们提请人们注意：实在既不对我 们表现为物也不对我们表现为工具，而是对我们表现为工具一事物的时候，我们指的正是这一点。提出工具性的问题，因为和行动的密切关系而变得非常复杂。身体 因为是我的行动的途径而表现为工具。萨特批评了从别人的行动出发、从对别人的身体的认识指引下为我的行动解释我的身体的作用的身心相分的古典观点，即心灵 使用身体这一工具。萨特在这里强调，要把他人身体和我的身体的平行论和感觉的理论结合起来：我对这个工具的态度，就像一个工人在操纵机器的运动并避免被它 伤害时所采取的复杂态度一样，??…为了以最符合我的利益的方式使用他人的身体，我需要我自己的身体这一工具，正如为了感知他人的感觉器宫，我需要的是作 为我的感官的别的感官。（第409页）萨特用许多例证表明，这种工具性象征地表明我的身体是“在世的存在”，而不是“为我的存在”。比如所有的工具（钉 子、锤子、杯子等等）都以各自的方式为人所使用，而且它们的性质在人的行动被揭示出来：潜在性，不在场，工具性等等。于是，世界对我显现为客观地逐段地连 接起来：“它从不归结为创造性的主观性，而是归结到工具的无限复合。”（第411页）比如，在用剑、棍棒的决斗中，我的眼睛留神的并且我舞动的正是剑和棍 棒；在写的活动中，我通过与纸张上的字行和格子的综合联系所注意的正是笔尖。但是我的手消失了，它在工具性复合体系统中消失以便使这系统存在。萨特说，它 就是这个系统的意义和定向。（第412页）萨特在此批评了从世界出发用认识把握身体的观点，认为这抹杀了世界的工具性，身体成为了绝对的工具性中心，行动 的世界成为了古典科学中被作用的世界，意识不再能够进人世界。而另一种把握身体的方法就是身体具体完全地被给定为事物安排本身，“自为”超越安排走向新的 安排：身体在每一行动中出现，尽管是不可见的（因为行动揭示的是锤子等等，而不是手或脚），身体是被体验到的，不是被认识的。萨特这里联系到麦纳?德?比 朗的“努力感”。萨特认为比朗的“努力感”是心理学的玄想。因为，我们不可能对我们的努力有感知，不过同样也不可能对神经系统、肌肉、骨骼、皮肤等有感 知。实际上，我在拿起杯子要喝水时，我感知的不是我的努力，而是杯子的重量，就是杯子对进人工具复合体时的反抗，是我使之在世界中显现的。我的身体从根本 上说是被工具的复合体。其次也是被重建的工具指出的。（第414页）另外，我在威胁性的工具、温顺的工具上都一样体验到了我的身体是在危险之中的。比如， 毁灭了我的房屋的炸弹同样也伤及我的身体，因为房屋已经指示了我的身体。我的身体总是通过它使用的工具扩展，在工具之中。所以，感觉和行动重新结合起来并 且只是一回事。