第三部分(2)

所以，质指出了我们所不是的，并且指出我们否认的存在的样式。比如知觉到白色就是意识到自为作为颜色存在这一原则上的不可能性，就是说自为作为其所 是而存在是不可能的。所以不仅存在与它的各种质没有区别，而且对质的任何理解都是对这个的理解。质，不管是什么质，都对我们揭示一个存在（比如早晨的光线 等）：质存在。

量：与质相反，量是纯粹的外在性，它并不附属于任何被加的各项，它只是肯定它们的独立性。计算，就是在一个可分解的已定的整体的内部进行理想的区 分。由相加获得的数既不属于任何一个被记数的“这个”，又同样不属于不可分解的整体，因为它被揭示为整体。比如，当我说“有三个男人在我面前说话”，这不 是说我看见了这个说话的小团体我才计算这几个人的。“三”这个数字，完整地保持了这个小团体的不变的具体的统一。“三”既不能表示整体的三人团体的特性， 又不是整体里面成员的特性，因为三个人之中的任何一个人都不能表示“三”，甚至不能表示“第三”。因而，在萨特看来，数量的关系是一种自在的关系，既不属 于物，也不属于整体，而是对其外在性的否定的关系，它是作为一种外在性与“这个”来讲是外在的，最终对于自己也是外在的。不过，如上所述，尽管它是属于自 在的，它却只能“自为”由之来到存在。所以，萨特得出结论：量的关系和空间的关系一样，都是没有任何关系的“自在”的存在之间的纯粹外在的关系，有存在时 它才可能显现，但有只能通过“自为”的内在否定才能使每个孤立的“自在”获得一种否定性的理想连接。

潜在性：萨特在研究“自在”与“自为”的关系时，他经常强调：“自为”既是一种虚无，它就总是向着某种未来超越，这种超越是建立在否定的基础上的， 否定没有瞬间的意义，而是在被伸延到未来、被投射到未来时才有意义。“这个”对于“自为”的显现，就是能够成为它所是的。萨特认为：“意识作为（对）不能 不是（的）这个意识非正题地存在，这种可能性被揭示为是其所是的‘这个’的潜在性（比如满月是新月的潜在，花朵是花蕾的潜在）。对象的最初潜在性，作为与 干预的互相关联、否定的本体论结构，就是恒常性，恒常性恒常地从将来这基质走向它。”（第258页）这就是说，当“自为”与“自在”发生关系时，也就是认 识把它们联系起来时，“自为”就使“这个”显现出来，这时“自为”要确定“这个”的性质，于是恒常性就成为认识对象的本质。比如，桌子的显现就要求有一个 桌子的恒常性，这个恒常性是连续的，是由未来而至的，这是一种潜能，它使得将来这个时间范畴面对我们在场，它等待着“自为”通过认识使它成为本质。

另一方面，“这个”的本质是永远在向本质的召唤形式下自我显现出来的，而否定则永远地形成着一种自我延续的要求。正是由于“自为”是作为虚无而存 在，“自为”对本质总是持否定的态度，纯粹的本质其实永远寻找不到。比如当我们看到一个物体的绿色时，这个绿色永远不是纯粹的绿色，因为在认识的综合体 中，一个自为是不可能完全包括对象的本质的。自为的部分否定不能使绿色更绿：“绿色决不是绿的。反而是本质作为决没有给出而又总是纠缠着它的意义从将来这 基质进人存在。”（第259页）美的潜在性也是这样：“超越性的价值就是美。美表现世界的一种理想状态，相关于自为的理想实现，事物的本质和存在在其中被 揭示，即与那在这种揭示本身中与它本身一起融合到自在的绝对统一中的存在同一。这正是因为美不仅仅是进行着的超越综合，而且只能在我们本身的整体化中并通 过这整体化而实现。正是为此我们需要美的东西，并且就我们把我们自身当作一种欠缺而言，我们认为宇宙是欠缺美的。”（第260页）实际上，美是在想像的方 式下实现的。人们永远不能达到纯粹的美，人们只能认识存在显现出来的现象，却永远不可能认识到这些现象的存在。

工具性：可以看到，自为的超越性决定了自为是不能以沉思的方式去认识的。“自为”要认识就必须不断地脱离自己、超越自身，因此，世界对自为的显现就 如同要实现的不在场对于自为的纠缠。其实，每一个“这个”的出现都伴随着一连串的指示并且规定着它的不在场。这些不在场就如同自为要填充的虚空。它们就像 一些要完成的任务：“这是些任务，而且这个世界是任务的世界。对这些任务而言，它们指示的‘这个’同时是‘这些任务的这个’——由它们规定并指示为能填满 它们的独一无二的自在——和完全不应是这些任务的东西，因为‘这个’是在同一性的绝对统一中存在。”（第2肠页）这就是说，物在它们之外指示着要完成的任 务。于是物就成了工具或者叫器皿，它等待着“自为”去利用它。而一旦物显现出来，它就变成物——工具。这意味着诸物之间的关系，即工具性的关系。萨特所说 的“工具性的整体”就是我的“可能”的对应物，工具性在世界中的次序就是我的可能投向自在的图像。总而言之，工具性就是向着……的东西。只不过，物自己并 不能超越，而是被它为之显现的“自为”的计划所超越。应该看到，萨特在对潜在性和工具性的论述，也是针对自然科学的认识论的。他批评自然科学家们：“事物 不是首先是事物以便后来是工具，它也不首先是工具以便后来被揭示为事物：它就是事物——工具……科学家将在今后的探索中发现它纯粹是事物，就是说不具有任 何工具性的事物。但这是因为科学家只关心确立纯粹外在的关系。此外，这种科学探索的结果就是，不具有任何工具性的事物本身消失于绝对的外在性之中。”（第 266页）就是从认识对象中消除一切潜在性和工具性，企图认识纯粹的事物和绝对纯粹的外在关系。但是这种企图是不能完全成功的。萨特的工具性的概念的重要 性就在于：既然与人分裂的对象性从认识观点看是不可思议的，那这个世界的对象性就是在工具性上面确立的。让松曾经指出，科学是渐进发展的，从笛卡尔反对亚 里士多德和中世纪的“伪科学”的革命开始，对象是从自然心理进人的，科学就在于清洗对象所受的染指，授予它们几何空间的无动于衷和透明性。现代科学似乎走 得更远，甚至抛弃了笛卡尔的“形象”，把对象吸进现象，最终把现象设定为某种在计算中“物理一数学家”遇到的阻力，也就是被视做纯粹的数学内容。而萨特认 为，对象性不能被视做诸物的属性、物质的属性，因为物质的概念失去了任何自在的内容。萨特认为，只有巴什拉是一个例外，他认为实在只是属于实现过程：“对 象性的最初根源，不是对象，而是对象的方法。”

4．世界的时间

世界的时间类似于工具性。自在的存在本来并不可能利用时间性，因为它是自在的存在，时间是“自为”带到世界上来的，它是一个与“自我”永远有距离的 “自为的存在”的存在方式。而一旦世界与自为发生关系，被认识着，它就具有时间性。（自为则相反，它是时间性，而不是对时间性的意识，只有当它本身在“反 思－被反思”的关系中产生出来时例外。）它按被反思的方式发现关于存在的时间性，就是说外在的时间性。普遍的时间是客观的。所以，“自为”是原始的时间 性，而世界或者说普遍的时间则是通过“自为”来到世界上的，世界的时间是客观的外在的时间性。比如，这个墨水瓶，从我知觉到它时起，在它的实存中就已经有 了它的时间三维。（第271页）但是，墨水瓶作为自在应该仅仅是其所是，所以它的时间三维只能来自我揭示它时所采取的时间性方式。这里有个悖论，那就是 “自在”的非时间性通过时间化自身的“自为”而被揭示出，“自在”原始地显现为时间性的；另一方面，“自在”是其所是，它拒绝是自己的时间性，它只是反映 了时间。存在的非时间性是在时间中被给出的，它奠定了普遍时间的存在方式的基础。世界的外在时间性一方面是绝对的分散，每个以前的瞬间和每个以后的瞬间都 是一个因其漠不相干的外在性而孤立于别的“自在”的“自在”；另一方面这些孤立瞬间又被外在地重新统一在同一个存在之中，世界时间的这种矛盾的性质只能在 “自在”和“自为”的双重基础上显现。

l）过去

世界时间的过去一维是由一些同质的瞬间造成的，并且由一个纯粹外在的关系重新连接起来。“自为‘曾是’其所是，工具或事物对它就显现为已经在此的。 自为就只能作为曾经存在的在场而且是面对‘这个’的在场：任何知觉在自身中不经任何活动都是一种认识。”（第272页）比如这只杯子或这张桌子，“这个” 通过幽灵般的自在的一下一下的无限闪现被揭示出来：它们不绵延，它们存在：时间在它们面上流过。

应该看到，自为通过过去，消融到自在之中。变成自在的自为对过去表现为没于世界而存在：它存在，失去了它的超越性。而且，因此它的存在在时间中过去 化了：自为的过去和对它共同在场的世界的过去其实没有区别，否则自为就应该是它自己的过去。于是，就只存在一种过去：存在的过去。（第276页）这就是 说，我不得不是的出神时间性和作为纯粹被给定的虚无的世界之间重合了。由于过去，我才属于普遍时间性，正是由于现在和将来我才脱离了它。

2）现在

世界时间的现在是一个无法把握的瞬间，是纯粹的滑动，纯粹的虚无，既不能说它存在，也不能说它不存在，因为它刚一出现就已经被超越，就已经在自身之 外了。比如我桌子上的这本书，它现在存在，但它过去已经存在（与自身同一）。所以“现在通过原始的时间性被揭示为普遍的存在，而同时，它什么都不是，不是 存在之外的任何东西”（第277页）。世界时间的现在是不存在的。

但这里涉及一个问题，在前面萨特提出“除了它的存在之外，没有什么从存在进人现在”，而萨特认为应该注意到两种情况：存在或者是向自为揭示为不动 的，或者揭示为运动中的。而运动是外在的，这是和变化的不同。世界不可能运动，但它却是变化的，变化不能等同于运动，变化是“这个”的质变，这个通过形式 的涌现或瓦解从一个整体中产生出来。运动则相反，是以质的恒常性为前提。所以运动的真实价值就是：这是个事实，它参与了存在的全部偶然性，并且应该作为给 定而被接受（运动的相对性）。运动既不显现为一个存在，也不显现为一种存在方式，而是显现为一种完全非实体化的关系。而存在在其存在中——无论运动还是静 止。在原始的时间中，现在是“自为”面对存在在场。但恒常的东西的永恒同一性不允许把这种在场当作对各种事物的反映，因为将没有任何东西来区别现在存在的 东西和过去常态地存在的东西。所以，如果没有运动，普遍时间的现在一维就不可能把握，运动把普遍时间规定为纯粹的现在。（第282页）

3）将来

世界时间的将来，是由诸多小小将来组成的等级系列的抽象框架，是由诸多小小的空洞容器排列起来的系列。对我的将来显露出来的自在的将来（普遍时间的 将来）是与我面对其在场的实在的东西直接密切地联系着的。我的将来只不过是我的面对一个我已改变了的存在的在场之可能性。所以，世界的将来对我的将来揭示 出来。它构成潜在性的一级，从事物的单纯常态和纯粹本质直到各种潜能。比如我面对的这个墨水瓶和桌子，从我确定事物的本质，把它作为桌子或墨水瓶起，我就 已经在将来那一边了，首先因为它的本质只能是一种面对我只是这个否定的进一步的可能性的共同在场，然后因为桌子或墨水瓶的常态和工具性把我们推向将来。任 何事物，从它作为一事物工具显现起，就一下子把它的某些结构和属性放置于将来了。从世界和“这个”显现起，就有了普遍的将来。但世界的任何将来“状态”都 是外在于它的，几乎总是未分化的交互外在性。

综上所述，萨特的世界时间（第285页）的内聚力是纯粹的幻觉，是“自为”对“自我”本身的出神（绽出）的谋划的客观反映，是人的实在在运动中的内 聚力的客观反映。但，如果按时间本身来考察时间，这种内聚力就没有任何理由存在，它会立刻消失到那被分别考察的，而且失去任何时间本性并单纯地还原为“这 个”的非时间性的整体的瞬间的绝对多样性之中。所以，世界的时间是纯粹自在的虚无，要有一个存在，似乎就只能通过自为在其中超过它以便使用它的活动本身。 我们对客观时间的最初理解是实践：正由于我是超乎共同现在的存在之外的我的诸种可能性，我才发现客观的时间是世界中相关于使我与我的可能分离的虚无的东 西……时间被揭示为虚无在一个严格说来非时间的存在的表面之上的闪现。（第286页）