第三部分(3)

5．认识

在这最后一部分，萨特总结了认识的问题，也就是他把认识视做“自为”对“自在”的基本本体论关系。

我们知道，在《存在与虚无》的开始部分，萨特曾经对唯心论和唯物论两方面都进行了批评。但在此，萨特首先讲述了二者的某些合理因素。他认为唯心论所 说的“自为的存在”是对存在的认识，这是有道理的。只不过，萨特认为认识是一个存在。“自为的存在”和认识的同一性不是由于认识是存在的尺度，而是由于 “自为”通过“自在”而使自己显示为其所是，就是说由于它在其存在中是与存在的关系。另外，“自为”除了认识之外，还可以通过其他的意向性活动而存在，如 情感、欲望、作为等。推翻了唯心论的立场，认识就被吸收到存在中：它既不是存在的属性，也不是存在的功能或偶然性，而是只有存在。唯物论认为存在本身在认 识中是面对意识在场，而且“自为”没有在“自在”上面加上任何东西，除非“有自在”这个事实本身，即除非有肯定的否定。萨特的不同在于：“自在”不能认识 自身，也不能由自身主动地影响我的认识。世界和事物——工具、空间和量和普遍时间一样，都是纯粹被实体化了的虚无，并且丝毫改变不了通过它们表现出来的纯 粹存在。萨特要指出，只有“自为”，即不是自在的有意识的自为才能认识自在。认识——“自为”的意向性、它与“自在”之间的关系——只能使得“有”一个存 在，所以世界应该说是人的。萨特认为这样就推翻了唯物论。“我”实际上是处在各种存在的包围之中，处处都处在“我”和存在之间，就像一个不是存在的虚无。 意识不断把我从这个存在推向另一个存在。比如这张桌子、这块岩石、这棵树、这幅风景画……这些都是存在，除此，一无所有。我想捕捉这些存在，但结果是，我 只找到了我自己，我只能使得它们“有”，但永远不能变成它。这是因为，认识介于“存在”与“非存在”之间，当我要把“存在”主体化时，它把我推向绝对的存 在。而当我认为自己捕捉住绝对时，我又被认识推向我自身。“认识本身的意义就是其所不是和不是其所是，因为为了认识原原本本的存在就必须成为这个存在，但 是有‘原原本本的存在’只是因为我不是我认识的存在，而且如果我变成了它，‘原原本本的存在’就会消失，甚至不再能被思想……认识使我们置身于绝对的在场 中，并且有一种认识的真理。但是这个真理，尽管不多不少只向我们提供了绝对，仍然严格地是人的。”（第288页）

这就决定了萨特认识论中最根本的思想，那就是在认识的综合中，一方面没有认识者和被认识着（反映者和被反映者）的区别，它们只是不可分割的对应物； 另一方面，认识使自在与自为发生关系。“自在”的诸种条件是由于人才可能“有”的，因而，认识绝对不可能还原出存在的本来面目，它永远携带着我的影子，永 远达不到纯粹的“自在”。

萨特曾经与贾可梅提有着深厚的友情，他曾专门为贾可梅提的艺术写过文章。他特别提到，贾可梅提认为给一个模特画像，就是对着模特画上一万年，也总不会是这个模特原本的样子，因为这里面永远夹杂着“我”的幽灵。有很多人认为贾可梅提是具有浓厚存在主义色彩的艺术家。

四、他为

萨特在《存在与虚无》的前三部分阐述了他的现象学本体论的基本观点。萨特确立了两种存在范畴，说明了自为的结构和特征，指出并论述了自为存在的规 律。在这个基础上，萨特继续对自为的存在和其他的自为的存在进行探讨，对自为的存在与他人的具体关系进行探讨，以解决他自己的中心问题，那就是论证人的自 由，赋予自由以伦理的意义，最后达到他的现象学本体论的最终落脚点。所以《存在与虚无》的后半部分是萨特存在主义哲学意识理论的深入和发挥，也是许多人所 说的“自由本体论”的最重要的部分和根据。

萨特的这一部分主要围绕的是一个他认为海德格尔忽略了的问题——他人的问题，也就是一个人自己的意识与其他人的意识的关系问题。这里出现了一个新的 存在：他为。这里我们取《知觉现象学》的译者的译名，与“自为”的译名相谐。首先萨特对身体在人的自我经验和他人的经验中的作用进行了探讨，然后指出意识 与意识之间的冲突和对立是各种自由不可调和的根源。

第一章 他人的存在

1．难题

在前面谈到作为自在与自为关系的认识问题时，其实已经涉及到这个问题的一个重要而基本的要素，那就是身体的存在。不管这个要素在认识中的功能是什 么，身体都属于“被认识物”，因为它向我们显现。所以，“我们的身体，其特性即本质上是被他人认识的：我认识的东西就是他人的身体，而我关于我的身体所知 道的主要东西来自他人认识它的方式”（第289页），就像他人用来看我的方式。“这样，我的身体的本性把我推向他人的存在和我的为他的存在。对人的实在来 说，我与我的身体一起发现了与自为存在同样重要的另一种存在方式，而我将称之为为他的存在。如果我想以透彻的方式描述人与存在的关系，我现在就必须着手研 究我的存在的这种新结构：他为。因为人的实在在其存在中应该以同一个涌现成为‘为他的自为’。”（第289页）

萨特首先举了一个感情变化的例子：对于羞耻的体验。按照萨特的意识理论，羞耻实际是意识的一种样式，是对作为羞耻的“自我”的非位置意识，它的结构 是意向性的，是对某物的羞耻的领会，而且这个物就是“我”。也就是说，我对我之所是感到羞耻。萨特由此指出，不管人们在孤独中通过宗教实践从羞耻中得出什 么结论，羞耻的原始结构都表明羞耻是面对某人的羞耻。比如，我做了一个粗俗的动作，我并没有指责和判断它，我只是“体验”它。但如果我抬起头，有人在看 我，我就会把我的动作看做是粗俗的，我感到羞耻。这时，我的羞耻并不是反思的，因为他人面对我的意识在场。当然，有时也可能没有实在在场的别人在看我，但 是我会突然想像到某人在看我，甚至会一下子呆住，浑身颤动。我不得不通过别人看我之所是，而清楚地认识到我是真实地存在的。“羞耻按其原始结构是在某人面 前的羞耻……（他人）是我和我本身见不可缺少的中介：我对我感到羞耻，因为我对他人显现……单独一个人是不会粗俗的。这样，他人不止是向我揭示了我之所 是，他还在一种可以支持一些新的指定的新的存在类型上面构成了我……但是，这个对他人显现的新存在不居于他人之中……羞耻是在他人面前对自我的羞耻：这两 个结构是不可分的。但是同时，我需要他人以便完全把握我的存在的一切结构，自为推向他为。”（第267页）所以萨特认为，我们面对着“存在”的两个难题： 一个是“他人的存在”，另一个就是我与“他人的存在”的存在关系。

2．唯我论的障碍

在这一小节，萨特首先对实在论对他人问题的态度进行了批判。萨特认为，实在论者从来没有操心过他人的问题，因为他们认为“给出一切”，就意味着“给 出他人”。他人和其他实在物一样，甚至比其他实在物更实在，是和我一样的、具有同样本质的思想实体，没有什么第一性和第二性的性质问题。但萨特指出，实在 论者要通过世界对思想实体的作用进行分析和认识，而并不关心建立思想实体之间的直接和交互的作用。在他们看来，这些实体之间的沟通是以世界为中介的，因为 实在论者们把他人的身体看做与外界世界等同的东西，在他人的意识和我的意识之间，我的身体像世界的事物和他人的身体一样，是必要的中介。（第293页）这 里就出现了一个问题：按此推理，分离他人心灵和我的心灵的，是距离，即首先分离我的心灵和身体，然后分离我的身体和他人的身体，最后分离他人的身体和心灵 的距离。“自为”和身体的关系即使真的不是外在的，至少我的身体和他人的身体之间的关系千真万确是外在性的关系。如果所有的心灵都被它们的身体分开，它们 就都有区别。这也就说明：人们不能设想一个心灵对另一个心灵的任何直接的在场，我的心灵和他人的心灵沟通，之间一定会有一个身体的厚度。这里萨特要说明， 他人决不是和世界一样具有在场的“自明性”，他人的心灵不是直接向我的心灵给出自身即直接向我的心灵显现或在场。萨特要说明实在论的缺陷在于把他人心灵的 可靠性建立在时空事物“亲自”面对我的意识的在场上，他们并不把身体包含在人的整体之中。实际上，人的身体和人的心灵一样都是属于“人的实在”的整体，并 且是这个整体的结构之一。

所以，萨特认为，实在论者很少关心他人的问题，因为他们把他人的存在当作理所应当的，把他人当作自然而然的直观。如果身体真如他们认为的那样是一个 实在地作用于思想实体的实在对象，那“他人”就变成了纯粹的表象。他人的存在”就变成为被感知的存在。这就等于说，“他人的存在”是由我们对他的认识衡量 了。这样实在论者就陷人了唯心论。（第295页）

萨特于是想在康德那里得到一点帮助：康德立足于纯粹主体的观点，确立了主体性的普遍法则，他没有涉及个人的问?题。主体只是那些个人的共同本质，不 能决定诸个人的多样性，就像斯宾诺莎认为人类本质不能决定具体个人的本质一样。康德在这里不仅仅规定的是一般对象可能性的条件，而且是各种范畴的对象—— 物理对象、数学对象、美和丑的对象以及表现出目的论特性的对象——的可能性的条件，但作为对象的他人是在我们的经验中给定的。这样，在康德的观点中，就必 须寻问对他人的认识如何可能，就是说要确定对别人的经验的可能性的条件。

萨特认为康德有关他人的思想的不足是显而易见的。在《纯粹理性批判》中，康德指出认识的对象不是“物自体”，我们所能认识的只是现象即表象。“…… 一个对象是不能在别的方式中被给予我们的……当一个对象刺激了我们时，对象在表象能力方面所引起的结果是感觉。通过感觉与对象发生关系的直观，叫做经验的 直观。一种未被经验直观规定的对象叫做现象。”这表明康德的对象也是现象，它不同于其他的表象，因为这些表象在感知的综合把握中的连接是服从于一定的规则 的。我们知道，这个连接的规则就是概念。于是就把物这一认识对象和主观的其他表象区分开来了。而萨特认为，“他人”并不是我的经验中的一个归结为我的经验 的现象，而是原则上推向一些对我来讲是处于一切可能经验之外的现象。也就是说，“他人”是一个推到别的现象的现象，比如推到他相对于我感到的愤怒现象，推 到作为他的内感觉现象向他显现的一系列思想：我在“他人”那里看到的东西只不过就是我在我本身中发现的东西。但是这些现象完全不同于别的一切现象。萨特归 结了三点：首先，他人在我的经验中的显现，通过手势、表情、活动和行为等有组织的形式的在场表露出来。他人的情感是出现在他的内感觉中的，我根本觉察不 到，而这就造成了意义：它需要我在我的经验中以表情或手势等概念把握一系列的现象。所以，是他人把我的经验组织起来。这些现象和别的现象不同，并不推回到 一些可能经验，而是推回到一些原则上在我的经验之外，而且属于我无法知道的体系的经验。其次，一切经验之可能性的条件就是主体把它的印象组织成体系。别人 不可能在我们这里无矛盾地显现为组织起我们的经验：有超规定的存在。这恰恰说明不能用因果性来揭示“他人”。因果性只能连接一些现象，而比如保尔发怒，他 的脸变红，我凭我的经验把脸红看做是愤怒的结果，然而，他感受到的愤怒是一种现象，而我知觉到的他的愤怒表情是另一种现象，这是两种不同的现象。因果性不 是两个截然分离的经验之间的连接桥梁，如果把因果性用于二者，因果性就失去了理想地统一经验显现的本性。萨特认为，康德的因果性统一了我的时间瞬间，而统 一瞬间的综合是主体的活动。康德那里的时间的普遍性只是概念的普遍性，仅仅说明每种时间性都应有确定的结构，时间经验可能性的条件对一切时间性来说都有 效。但在实践中，时间本质的统一性不妨碍时间的不相连属的多样性，正如人的本质的同一性不妨碍人的意识的不相连属的多样性一样。所以，各意识之间的关系从 根本上讲是不能想像的，他人的概念不可能构成我们的经验。所以在康德那里他人属于“好像”的范畴，他人是一个先验的假说。而现象的实在在他人的经验中密切 相关于它的象时，实际上不可能作用于我的经验现象。即使同意理智活动同时作用于我和他人的经验，在两个自发构成的系统之间建立或甚至要求一种平行论或相符 的图表，也仍然是完全不可能的。最后，康德的谐调的概念也完全不适用于“他人”。这是因为，虽然他人的概念使人能在我的表象系统中做出些发现和预见，收紧 了现象的网络（从表情出发预见姿态），他人的概念也不是科学概念或进人物理运算的工具。他人的概念不纯粹是工具的，它的存在远非为的是用来统一各种现象 的，相反，某些现象范畴似乎只是对它而言才存在。这个他人的存在完全不同于我自己的意义和经验系统的存在。我们不能把握这个他人与我的关系，我们是逐步把 他构成为具体对象。（第299页）我从我的经验出发追求的是他人的感觉，他人的观念，他人的意愿，他人的个性。所以这个他人与我是不能谐调的。他人不仅是 我看见的人，而且也是看见我的人。这就是说，他人于我是一个连接各种经验的达不到的系统。而我规定这个系统的具体本性以及我作为对象在其中占据的地位，我 超出了我的经验的范围。我研究的是原则上直观不能达到的现象，超出了我的认识的权限。